El blog de Javigracia

¿ESTADO DEL BIENESTAR O BIENESTAR DEL ESTADO?

2012-02-07T10:08:00.000-08:00

Dicen que de la crisis económica actual tienen la culpa los mercados (así, en plural). “Dicen”, hasta tal punto, que ha llegado a ser la opinión políticamente correcta. Se entiende, pues, que hay que poner freno a ese perverso juego especulativo de la oferta y la demanda que beneficia sólo a los más poderosos y perjudica a los más débiles. Que, por tanto, el estado debe de asumir su papel y sustituir con (más) gasto público a la iniciativa privada, tan expuesta a pervertirse y generar injusticias. Evidentemente, según esto, no tenía razón Ortega y Gasset cuando advertía hace ya 80 años de “el mayor peligro que hoy amenaza la civilización: la estatificación de la vida, el intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad social por el Estado; es decir, la anulación de la espontaneidad histórica”.

Pero yo me resisto a creer que los gestores de nuestro gasto público administren los recursos de manera más eficiente que los particulares. Por el contrario, creo que cuanto más se infla el estado, más crece una clase política y burocrática que aplica políticas de gasto a partir de criterios menos rigurosos (por decirlo suavemente) que los que utilizan los particulares en el suyo. El estado tiende a gastar más y peor; es más caro y menos eficiente. Y a su sombra van creciendo chiringuitos aparcados en el presupuesto público (televisiones públicas, partidos, sindicatos, CEOE, empresas públicas, embajadas autonómicas en el extranjero, clanes y grupos de presión que viven de la subvención, cargos de confianza, tarjetas VISA oficiales, coches oficiales –en España más que en todo Estados Unidos–, cámaras autonómicas, Senado, pensiones vitalicias para diputados, senadores y otros padres de la patria…) que hacen que el dinero que sale de nuestros impuestos esté administrado con mucho menos rigor que el que mueve la iniciativa privada. Y ahora mismo, además, España se ha situado a la cabeza de los países que piden un mayor esfuerzo fiscal, es decir, de la deriva de recursos hacia el gasto público, o subsidiariamente hacia el pago de la deuda pública, en detrimento de la iniciativa privada.

De aquí y de allá, he ido recopilando ejemplos de gasto, de una u otra manera público, realizado con unos criterios que ninguna empresa privada se podría permitir, y de los cuales no se puede deducir que haya alternativamente algún beneficio social proporcionado que recomiende perentoriamente ese gasto aunque no suponga una rentabilidad estrictamente económica. Gastos como los que se detallan son, en su conjunto, los que han puesto a nuestro país al borde de la bancarrota; la demostrable relajación que permite el manejo del dinero público va a suponer que varias generaciones venideras sufrirán el lastre que les dejamos en herencia. Paso a enunciar esos ejemplos a los que me refiero:

José Antonio Moral Santín, histórico diputado de Izquierda Unida en la Asamblea de Madrid, cobra 526.000 euros anuales de Bankia (antes había encontrado acomodo en Caja Madrid); lidera la lista de un centenar de políticos de todos los partidos, que siguen aferrados a grandes sueldos en las entidades que han recibido ayuda pública (lo cuenta el suplemento Mercados, de El Mundo). Más de 400.000 euros percibe Mercedes de la Merced, del Partido Popular, también de Bankia; lo mismo el socialista Virgilio Zapatero. En el Banco Mare Nostrum, resultado de la fusión de cajas catalanas, murcianas y andaluzas, el ex alcalde de Granada, Antonio Jara, percibe casi 300.000 euros anuales, retribución que supera la de muchos cargos públicos; por ejemplo, es superior a la retribución del presidente del Gobierno, que cobra 90.000 euros, o incluso superior a la de directivos de bancos privados, como el Santander o el BBVA. Estos políticos insertados por los poderes públicos en el sistema financiero no tienen funciones ejecutivas dentro de las entidades bancarias: no están puestos ahí porque sepan de economía o de cómo hacer funcionar mejor esas entidades. Representan a sus partidos en cuanto que grupos de presión que finalmente pretenden inclinar la política financiera a favor de unos y otros, el mismo tipo de actuaciones que ha llevado a muchas cajas a la quiebra, después de financiar proyectos ruinosos cuya puesta en marcha se decidía desde organismos políticos; quiebra que después ha habido que rescatar con el dinero de todos los españoles.

El Departamento de Exteriores y Cooperación que dirigía Trinidad Jiménez como ministra de Zapatero esperó al día siguiente de las elecciones generales, con el gobierno ya en funciones, para repartir más de 63 millones de euros entre diversas ONGs. Entre las ayudas, se hallaba una destinada a la mejora de la producción agrícola mediante la resolución de conflictos con los hipopótamos en Guinea Bissau por valor de 293. 889 euros. Otra destinada a la promoción del crecimiento económico de los más vulnerables al cambio climático en Nicaragua por valor 298.449 euros. Otra destinada a la sensibilización de los jóvenes residentes en siete localidades españolas en la construcción de una ciudadanía global por valor de 108.676 euros. Otra destinada a la capacitación en género al personal vinculado a los medios de comunicación cubanos por valor de 262.080 euros. Otra destinada a la contribución al ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres de Mali por valor de 316.904 euros. Otra destinada a la red iberoamericana de Festivales de Cine lésbico, gay, bisexual y transexual por valor de cien mil euros. Otra destinada a la adaptación al cambio climático de las familias campesinas de la cuenca alta del Mapacho o Congate cuzco en Perú por valor de 80.000 euros. Otra destinada a la implementación del currículo de educación maya bilingüe intercultural por valor de 219.573 euros. Otra destinada al avance hacia la igualdad de género y de los derechos de las mujeres en Níger por valor de 13.494 euros. Otra destinada al avance de las emisoras de radio con enfoque de género en Camboya por 282.786 euros... Todo ello hasta totalizar más de 10.000 millones de las antiguas pesetas.

El Boletín Oficial del Estado Núm 284, Secc. III, Pág. 126006, del viernes 25 de Noviembre de 2011 (5 días después de las elecciones y con el gobierno también en funciones) publica la concesión de 190 subvenciones a diferentes entidades, destinadas a actividades relacionadas con las víctimas de la guerra civil y del franquismo. Reseño, a modo de ejemplo, algunos de los proyectos de los cuales se detalla la entidad o agrupación que solicita la subvención, la denominación del proyecto y la cantidad con la que se les subvenciona:

-Fundación Largo Caballero: Testimonios en el archivo oral del sindicalismo socialista: ugetistas en el País Vasco (1948-1982), del franquismo a la transición, 28.800 euros.
-Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels: Testimonios de la guerra civil y la revolución. Los Protagonistas, 27.600 euros.
-Comisiones Obreras Unión Regional de Cantabria: Presos con causa 1937-1978: Abrir las puertas de la historia, 29.956,67 euros.
-Fundación Pablo Iglesias: La memoria de la clandestinidad. Identificación y recuperación de la memoria de los órganos de dirección de las organizaciones socialistas a lo largo del primer franquismo (1939-1955): Segunda fase, 40.000 euros.
-Asociación Memoria y Libertad: La represión de la UGT durante el primer franquismo en la provincia de Almería., 28.200 euros.
-Associació Joan Peset i Aleixandre: IV Jornadas sobre la represión franquista en Levante. La represión franquista sobre Izquierda Republicana, 28.600 euros
-Fundación Cultural 1º de Mayo: Represión y resistencia obrera: testimonios de la militancia antifranquista en CCOO (parte II), 26.896,51 euros.
-Fundación Cultural Miguel Hernández: Los amigos exiliados de Miguel Hernández, 27.000 euros.
-Asociación Memoria Histórico Militar Ebro 1938: 2ª Fase localizar y documentar restos soldados muertos batalla del Ebro zona Fayón Mequinenza, 49.014 euros (no se subvenciona análisis genético).
-Confederación General del Trabajo: Recuperación memoria libertaria. Microbiografías libertarias, 21.150 euros.
-Universidad Complutense de Madrid: El impacto de la guerra civil española en Argentina, Chile y Perú, 28.275 euros.
-Ateneo Republicano de León: La represión en el tardofranquismo. Fuentes orales (2ª parte), 28.000 euros.
-Asociación hijos y nietos del exilio republicano: Documental sobre el exilio republicano en el norte de África, 27.200 euros.
-Fundaciò Joan XXIII: Memoria viva: Jesuitas, educación y sociedad, 29.000 euros.
-Asociación juvenil Juventudes Activas de León: Recuperación biográfica, política y periodística de Miguel Castaño y otras víctimas vinculadas, 24.030 euros.
-Fundació d'Estudis Polítics Fundació de la Comunidad Valenciana: Memorias de dos familias obreras. Compromiso con la democracia y represión franquista, 27.200 euros.
-Amics de Ravensbrück: Edición y presentación libro “Censo deportadas españolas a Ravesbrück”, 24.637,50 euros.
-Institut d'Estudis Penedesencs de Vilafranca del Penedès: La represión franquista en el Penedès (Impacto político, cultural y social), 36.000 euros.

Y por último, muestro las fotografías de diferentes edificios o de alguno de sus elementos, así como de la puesta en marcha de medios de transporte, todo ello realizado con dinero público, con la referencia de su coste respectivo, desproporcionadamente mayor en todos los casos a la rentabilidad social que de ellos se ha extraído o podrá extraerse… especialmente si se considera que se ha manejado un dinero que no se tenía y que ha venido a aumentar una deuda pública que ya había traspasado su punto crítico:

VIVIR ES SOBREPONERSE (¿INÚTILMENTE?) A LOS FRACASOS

2012-01-29T04:49:00.000-08:00

Existimos gracias al dolor y al sufrimiento. Si no fuera por ellos, no habríamos salido de nosotros mismos, nos habríamos quedado plácidamente instalados en el no ser, no ex-sistiríamos. Habríamos permanecido, en suma, en un estadio anterior a la conciencia, pues, como decía Unamuno: “Toda conciencia lo es de muerte y de dolor”. Y aun así, nuestra más primaria reacción ante el dolor consiste en regresar del mundo, retraernos hacia dentro de nosotros mismos, amputar de nosotros la parte de mundo externo que nos lo produce… ampararnos, en fin, en la inconsciencia o en la disociación. El placer, la alegría, la ilusión de vivir residen en una capa de nuestra personalidad que es sobrevenida, que superponemos a ese ser interior que quisiera permanecer para siempre en el vacío, que, como Cioran, considera el haber nacido un inconveniente. Serían pues aquellos sentimientos que nos vinculan a la vida demostración de un provisional triunfo sobre esa materia prima de la que estamos hechos: nada y dolor.

“Cuando se maltrata a los niños –dice Daniel C. Dennet en su libro “Tipos de mentes”, explorando una de las laderas de esta idea en la que nos hemos metido– suelen acogerse a una estrategia desesperada pero efectiva: ‘se ausentan’. En cierto modo se dicen a sí mismos que no son ellos quienes sufren ese dolor. Parece haber dos variantes de disociadores: los que simplemente rechazan el dolor como suyo y lo contemplan, por así decir, desde fuera; y aquéllos que se desintegran, por lo menos momentáneamente, en algo parecido a una personalidad múltiple (no soy yo quien está sufriendo este dolor sino ‘ella’ o ‘él’). Mi hipótesis no enteramente extravagante sobre esto es que estas dos variantes de niños difieren en su aprobación tácita de una doctrina filosófica: que toda experiencia debe ser experiencia experimentada por algún sujeto. Los niños que rechazan el principio no ven nada malo en ausentarse del dolor dejándolo sin sujeto para que circule por ahí sin herir a nadie en concreto. Los que aceptan el principio tienen que inventarse a otro para que actúe de sujeto: ‘¡Cualquiera menos yo!’ ” . Desde esa inicial incapacidad para aceptar el sufrimiento que es vivir, despliega el niño, pues, dos primordiales formas de ser: la que estrictamente quisiera ausentarse, regresar al no ser (el autismo o la catatonia incluso), rechazar cuando menos esa parte de sí que duele; y la que de modo incipiente emite un yo, sí, pero tratando de dejarle a salvo también del dolor, disociándose, expulsando de sí hacia algún tipo de entidad externa a ese yo, la parte de su personalidad implicada en el dolor. Ambas son variaciones del mismo mecanismo del que hacía gala un personaje de una novela de Dickens (el del bicentenario), la señora Gradgrind, a la que alguien preguntó si sentía dolor. Su respuesta fue: “Hay un dolor en alguna parte de la habitación, pero no estoy segura si lo siento yo”. Es lo que tiene tratar de ignorar el dolor en que, para empezar, consiste vivir: que al final se acaba cayendo en la esquizofrenia. De la cual no andaba existencialmente tan lejos James Joyce cuando decía: “La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme”, presuponiendo que en el concepto “historia” estuviera incluida su propia vida. En suma, que, como decía Cioran: “Sufrimos: el mundo exterior comienza a existir...; sufrimos demasiado: desaparece”. Y también: “En las fronteras del ser: ‘Nadie sabrá nunca todo lo que he sufrido y sufro, ni siquiera yo mismo’”.

Así pues, vivir de modo cabal exige aceptar el dolor que, para empezar, significa adentrarse en lo que nos es exterior, y, si es posible, combatirlo, tratar de contrarrestar la fuente de ese dolor, no retraerse ante él ni disociarse, como hace el niño. Aunque, finalmente, ninguno de los combates que llevamos a cabo a favor de la vida (de la vida en el mundo exterior) acaba en victoria definitiva: todo para el individuo tiende en última instancia hacia el fracaso, y al final espera el más definitivo de todos ellos: la muerte. Por ello decía Cioran: “Una pasión es perecedera, se degrada como todo aquello que participa de la vida” (la pasión es la fuerza que oponemos al deseo de regresar), y añorando los orígenes: “El ser es una perversión del no-ser”. Y en fin: “Toda vida es la historia de un hundimiento”. Porque, dice también Cioran: “Todo acaba llegando a su momento de fatiga… su momento de verdad”. Es lo que sintió Don Quijote cuando, después de haber lanzado toda su apasionada capacidad de delirar (de intentar sustituir el mundo decepcionante y doloroso por otro a la altura de sus deseos) contra los molinos de viento del mundo exterior, acabó confesando, al final de la novela: “Yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos”. Y a partir de entonces, mientras iba recuperando la lucidez y, en esa medida, entraba en el declive vital, empezó a valer para el hidalgo manchego aquello que dijo León Felipe:

“Por la manchega llanura
se vuelve a ver la figura
de Don Quijote pasar.
Va cargado de amargura
que allá encontró sepultura
su amoroso batallar
...
va, vencido, el caballero de retorno a su lugar.”

Su lugar: ese mundo interior hecho de vacío del que una vez nos resistimos a salir y al que volvemos a medida que se apaga el mundo externo. Es a eso a lo que se llama depresión, y a donde recaló el que, regresando de sus delirios, volvía a ser Alonso Quijano. El por qué lo explicaba también Cioran al decir: “Esa falta de descanso llamada ‘vivir’ (...) Nada es más propio de las criaturas que la fatiga”; y que asimismo le llevaba a concluir: “Sólo me seduce lo que me precede, lo que me aleja de aquí, los innímeros instantes en que yo no fui: lo no-nato, en suma”. Así venía a referirse a esta idea también Miguel de Unamuno:

“...Días de languidez en que el mortal desvío
de la vida se siente y sed y hambre del sueño
que nunca acaba; días de siervo albedrío
vosotros me enseñáis con vuestro oscuro ceño
que nada arrastra más al alma que el vacío”

“Todo lo bueno que hay en el mundo viene de dentro”, decía en consecuencia Novalis, aproximándose al punto de vista de los niños a los que vimos que se refería Daniel C. Dennet. La alternativa para los románticos (los padres de nuestra actual cultura) sería, pues, regresar. Situándose en ella, decía Cioran: “Conocer, ordinariamente, es estar de vuelta de algo; conocer, absolutamente, es estar de vuelta de todo. La iluminación representa un paso más: consiste en la certeza de que en adelante no se volverá a ser víctima del engaño, es una última mirada sobre la ilusión”. Novalis lo ratifica (como antes vimos que lo hacía Don Quijote): “Todo me conduce, de nuevo, hacia mí mismo”. Efectivamente: habíamos puesto en marcha la vida como modo de enfrentarnos al dolor de la separación (de la separación del útero materno para empezar; de la separación de la nada), pero si nunca lograremos reconciliarnos del todo con lo que nos rodea, si “hasta agora no sabemos lo que conseguimos a fuerza de nuestros trabajos”, ¿no es la vida un periplo apasionante pero estúpido e inútil? “Toda la historia es un fracaso –decía María Zambrano ahondando en esta reflexión– porque la esperanza que la ha movido es imposible de realizar”. Vivir, entonces, parece ser una forma de extravío que comienza con nuestra salida al mundo, y (de nuevo Cioran) “se muere para no extraviarse”, para regresar, como Alonso Quijano, de nuestros delirios, de lo que concluimos que no existe. Si lo que nos ilusiona no existe, ¿para qué seguir en la (dolorosa) existencia?

He aquí el dilema fundamental y dramático al que el hombre actual se enfrenta, aquel que llevó a Camus a afirmar: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder”. Yo me he decidido por esta respuesta: para encontrar el sentido de la vida hay que salir de uno mismo (del vacío de uno mismo), vivir de dentro a fuera, subsumir (que no negar) mi vida como individuo en la corriente universal que busca realizarse como Unidad. Añadirme, pues, a esta corriente a la que se refiere Ortega cuando dice: “La vida ha triunfado sobre el planeta gracias a que en vez de atenerse a la necesidad la ha inundado, la ha anegado en exuberantes posibilidades, permitiendo que el fracaso de una sirva de puente para la victoria de otra”. Otras posturas intermedias entre decidir vivir o suicidarse (el autismo, la esquizofrenia, la depresión…) tampoco me convencen.

TODO TIENDE A LA UNIDAD

2012-01-21T11:18:00.000-08:00

El Universo, la entera Creación, tiene forma de pirámide. En el vértice superior mora la Unidad, el Orden supremo, el Espíritu decía Hegel. En la base, hierve y se agita caóticamente lo múltiple y disperso. Esta muchedumbre de cosas no deja, sin embargo, de estar acogida dentro de un marco o perímetro que gobierna desde arriba la Unidad, atrayendo a esas cosas hacia su altura, empujándolas a la conjunción, a la previsibilidad, a la armonía. Todo nace de la Unidad y vuelve a ella. Y así, cuando un árbol retoña en primavera y muestra su exuberante pulsión hacia lo múltiple, que se ramifica y pulula, no deja que cada hoja, cada átomo de su dispersión, olvide la unidad arbórea que los sostiene y alimenta. Lo múltiple no es, pues, sino la capa exterior de lo unitario, o su primera manifestación. Y si esto observamos en el espacio, no es sustancialmente diferente lo que ocurre cuando, asomados al tiempo, vemos desenvolverse el devenir: la base de la pirámide sería ahora el caos bullicioso y multitudinario de los fenómenos simples, azarosos, imprevisibles, aparentemente desasistidos del afán ordenador del Espíritu. Pero, latente, la Unidad, el Orden, eso que nuestra mente racional es capaz de descubrir y anticipar, tutela desde la sombra lo que acontece. La Historia no es conducida por el capricho: desde el vértice superior de la pirámide, todo es atraído hacia la complejidad, la regulación, la ley (Hegel decía “la libertad”)… Hacia el punto en el que la pródiga y desparramada profusión de aconteceres individuales (de átomos de realidad temporal) de que es capaz la Creación recuerde la soterrada Unidad que está esperándoles en el futuro.

LA REALIDAD NO ES UN DELIRIO COMPARTIDO

2012-01-15T11:15:00.000-08:00

Siglos ya de cultura occidental que por uno de sus ramales parece empeñada en enseñarnos a desdeñar la realidad… no puede ser bueno. A las alturas del vigente posmodernismo, casi resultaría obligado concluir que la realidad no es más que un sentimiento, una mera prolongación de nuestra subjetividad. Algo que el artista conceptual Joseph Kosuth venía a hacer explícito en esa representación que dejamos expuesta junto a estas líneas, en la que el objeto “silla”, su fotografía y su concepto, según queda definido en el diccionario, vienen a ser equivalentes en cuanto a su respectivo grado de realidad: los tres son construcciones mentales, creaciones del sujeto que las percibe; los tres vienen a dar respuesta al mismo concepto desde el que son generados: “silla”; y ninguno de las tres existiría sin la labor de construcción mental que los precede y origina. Para un miembro de una tribu primitiva, sin previo contacto con la civilización, ese mismo “objeto” podría ser interpretado, por ejemplo, como “conjunto de maderas apto para ser quemado y calentar”.

Idéntica es la propuesta artística de Magritte en el cuadro “Los dos misterios”, también reproducido junto a este texto, y que vendría a ser una ampliación de aquel otro que hizo famoso en 1928-29: “La traición de las imágenes (esto no es una pipa)”, que en este otro de 1966 quedaría incluido como contraste frente a una supuesta pipa objetiva. “El arte evoca el misterio sin el cual el mundo no existiría”, dejó dicho Magritte, reafirmando con ello la inconsistencia del mundo real: a través del arte merodeamos alrededor de esas realidades aparentes que aceptan estar ahí “afuera” sólo porque nosotros las creamos, pero que en sí mismas, como “objetos”, no tienen ninguna consistencia.

De ello da otra prueba artística el mismo Magritte: su cuadro “Madame Recamier de David”, reelaboración de aquel otro del neoclásico Jacques-Louis David (ambos reproducidos aquí abajo), cara y cruz los dos de una misma “realidad”, virtualmente percibida en cada caso con unos años de diferencia. Año arriba, año abajo, ¿puede una realidad ser tan inconsistente como para, sin menoscabo, sustentar esas dos versiones (Madame Recamier viva y muerta respectivamente), la de David y la de Magritte, tan contrapuestas en el mundo de las apariencias? ¿Y qué diríamos de ese “Maestro de escuela” (un poco más abajo) del mismo Magritte, tan intercambiable con otras mil posibilidades de ser que oferta la “realidad”? ¿No podría tratarse, además de un “maestro de escuela”, de, por ejemplo, un cobrador del frac, un duelista a punto de volverse para disparar contra quien le retó, o un asesino en serie en busca de su próxima víctima? La mente, conjuntando variables (de las que también responde ella misma), es la que decide que “eso” es un maestro de escuela. El físico Heisenberg, con su Principio de Indeterminación pareció dar la puntilla al mundo real, al comprobar experimentalmente que el fenómeno eléctrico se ajustaba a dos modelos contrapuestos, como producido alternativamente por corpúsculos materiales y por ondas, según fuera uno u otro el presupuesto desde el que el experimentador partía en su experimento. “(Heisenberg) el más grande físico actual –decía Ortega– (...) Su ‘principio de indeterminación’ (...) se vuelve contra todo el cuerpo de la física y lo destruye (pues) proclama que el investigador, al observar el fenómeno, lo ‘fabrica’, que la observación es producción”. Así de poco, en fin, parece quedar para ser real, objeto, cosa en sí.

Pero empecemos a atajar cuanto antes el camino hacia posibles conclusiones perversas en el que nos hemos ido adentrando: todas estas constataciones tienden a estar infiltradas por un profundo malentendido, responsable de un generalizado sentimiento de extravío. Efectivamente, para empezar, algo de las cosas, del mundo externo, está hecho con aportaciones del sujeto; el mundo real, para serlo, debe a nuestra contribución (subjetiva) buena parte de lo que es. “Una parte, una forma de lo real es lo imaginario”, dice también Ortega. Pero aquello en lo que consiste nuestra aportación subjetiva forma también parte del objeto, de lo que no somos nosotros: es preciso un sujeto para que sea descubierto, pero también es real, en el sentido de que existe fuera de nosotros. “Las cosas se fundamentan en algo que yo poseo”, decía María Zambrano. Incluso, añadiría Ortega, “para responder a ¿qué son las cosas?, tengo que preguntarme ¿qué soy yo?”, porque “tal vez es imposible descubrir fuera una verdad que no esté preformada, como delirio magnífico, en nuestro fondo íntimo”.

La realidad debe su ser, pues, a dos clases de aportaciones: una, la pone el objeto, la cosa en sí; la otra la pone el sujeto con su interpretación y su valoración. Pero que toda realidad necesite ser interpretada, no quiere decir que todo en ella sea interpretación, que todo sea “según el color del cristal con que se mira”: existe, está ahí afuera, y nuestra interpretación, si respeta su ser en sí (si no es un mero producto del delirio), lo que hace es descubrir algo que ella guardaba como potencia, y que sólo llega a aparecer si nosotros queremos que aparezca (si, como el Príncipe con la Bella Durmiente, nos decidimos a darle el beso amoroso que la despierte). Es lo que también decía Ortega: “Tal vez la visión amorosa es más aguda que la del tibio. Tal vez hay en todo objeto calidades y valores que sólo se revelan a una mirada entusiasta (...) Según esto, el amor sería zahorí, sutil descubridor de tesoros recatados”. Y en fin, concluyamos también con Ortega: “Hay un primer plano de realidades el cual se impone a mí de una manera violenta, son los colores, los sonidos, el placer y el dolor sensibles. Ante él mi situación es pasiva. Pero (…), erigidos los unos sobre los otros, nuevos planos de realidad, cada vez más profundos, más sugestivos, esperan que ascendamos a ellos, que penetremos hasta ellos. Pero estas realidades superiores (…) para hacerse patentes nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas (…) La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, la religión son órbitas de realidad que no invaden bárbaramente nuestra persona como hace el hambre o el frío; sólo existen para quien tiene voluntad de ellas (…) Si no hubiera más que un ver pasivo quedaría el mundo reducido a un caos de puntos luminosos”. Desde la ciencia hasta el arte o la política, contienen todas ellas verdades (verdades “objetivas”) que no son asequibles a una mirada pasiva: hay que construirlas, hay que poner a trabajar, a “crear”, a nuestro interior (a nuestros conceptos, a nuestras formas de mirar) para que aparezcan. “Que no pasa ná, diría José Mota, pero estar, están”.

Incluso pretender que la realidad sea sólo lo que captan nuestras impresiones sensoriales, excluyendo de ellas nuestras interpretaciones o nuestras valoraciones, es falsear la realidad. Lo que vemos y lo que oímos no es la realidad: “Lo visto, lo oído tiene valor meramente por lo que en ello hay de alusión a ese fermentar secreto, a esa latente trayectoria de que lo sensible no es sino un estadio” (Ortega). Y si pretendemos excluir de la realidad lo que ella nos debe, sólo quedaría ante nosotros, como Kant decía, “un caos de impresiones”.

Ayer estuve viendo la película “El topo”, de Tomas Alfredson. Entenderla es como intentar construir un puzle de cinco mil piezas al que le faltan cuatro mil quinientas. Consecuente con la conclusión de que la realidad es “un caos de impresiones”, el posmoderno director no se siente obligado a conducirnos a través de esos objetos narrativos auténticamente reales que, para ser descubiertos (para ser comprendidos), necesitan amoldarse a la construcción subjetiva previa que los estructura según una secuencia que en esquema consiste en presentación, desarrollo de la trama y conclusión. En la película, piensa Alfredson, esto no es necesario: con exponer diferentes fragmentos, impresiones, atmósferas, sin apenas preocuparse de que el espectador pueda organizar las piezas sueltas según esa interpretación (evidentemente originada en lo subjetivo) que superpone a ellas el “antes” y el “después”… cree haber cumplido suficientemente su papel. Incluso los gestores de la posmodernidad puede que le den algún que otro premio: la “interpretación” (¿?, ¡!) de los actores es genial. Pero, ¡maldición!, estoy hasta las narices de que me pillen desprevenido estos autores posmodernos: a mí, que me avisen. Yo, cinco minutos después de que empezara la peli, ya sabía que me la habían vuelto a meter doblada, y rellené con bostezos y furtivas miradas al reloj las dos horas largas del coñazo en forma de película que me tragué.

IZQUIERDA Y DERECHA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA FILOSOFÍA (Y UPyD COMO NECESARIA ALTERNATIVA A AMBAS)

2012-01-07T02:18:00.000-08:00

Cuenta Diógenes Laercio en su “Vida de los más ilustres filósofos griegos” que el sofista Protágoras fue el primero que dijo: “En todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí”. Incapaces de encontrar la manera de hacer coexistir esas perspectivas contradictorias, los hombres vamos dando bandazos desde la una hasta la otra, llevándolas respectivamente hasta el punto de exageración en el que, para compensar, empezamos a sentir la necesidad de ponernos a caminar en la dirección de la exageración contraria. Y así, decía Ortega, por ejemplo: “Siempre, por una propensión mecánicamente dialéctica de la mente humana, cuando se desespera de una forma de vida, la primera solución que se ocurre, la más obvia, la más simple es volver del revés todas las valoraciones. Si la riqueza no da la felicidad, la dará la pobreza; si la sabiduría no resuelve todo, entonces el verdadero saber será la ignorancia (…) Si la ley y la institución no nos hacen felices, esperamos todo de la iniuria y la violencia”.

Pitirim Sorokin (1889-1968), un sobresaliente sociólogo norteamericano de origen ruso, halló dos contrapuestos modos de ser que consideró los más básicos tanto desde el punto de vista de los individuos como de las culturas, y que serían los responsables de las diferentes configuraciones globales que van tomando las sociedades: eran éstos el modo ideativo y el sensual, y un tercero, el idealista, vendría a ser la síntesis ponderada de los otros dos. El contraste entre los dos iniciales modos de ser se establecería a través de pares de rasgos contrapuestos, del tipo de éstos que pasamos a relacionar:

La realidad no es, para el ideativo, lo que resulta evidente (esto sería sólo la realidad aparente), sino que está más allá, al fondo de sus referentes modélicos, aspiraciones y anhelos; mientras que para el sensitivo, lo real es estrictamente aquello que puede ser percibido por los sentidos. Predominio, pues, del racionalismo y del misticismo versus empirismo y materialismo; y vida regida, en el primer caso, por valores espirituales y supeditada a principios ascéticos y de sacrificio, frente a hedonismo, apego a placeres sensuales y vida regida por un egoísmo bien entendido, en el segundo.

Búsqueda de verdades permanentes, de las que se responsabiliza la mente (la razón), en los primeros, frente a verdades coyunturales, incluso desechadas como tales “verdades”, de las que responden sólo nuestros sentidos, en los segundos. En suma, absolutismo frente a relativismo. En congruencia con ello, en las épocas en las que predomina el ideativismo se realizan pocos descubrimientos en las ciencias naturales, aunque se presta atención al sentido de la vida, mientras que en las épocas sensuales, más atentas a los productos de la experiencia, se producen muchos descubrimientos e inventos, mientras que la filosofía cotidiana que predomina es la del “carpe diem”.

Otro rasgo diferencial lo constituye la estabilidad de la vida social en las épocas ideativas, en las que los sujetos tienden a adaptar sus necesidades a las posibilidades que ofrece el entorno, mientras que las épocas sensuales se caracterizan por su carácter dinámico e inestable, resultado de la tendencia de las personas imbuidas por esta mentalidad a transformar las circunstancias para adaptarlas a sus deseos.

En arte, las sociedades ideativas promoverían motivos simbólicos que aludirían a realidades no inmediatas, y las sensuales motivos impresionistas y apegados a la realidad inmediata. En el extremo, y hablando en lenguaje aristotélico, un ideativo tendería a elevar la materia hasta donde queda realizado su valor formal, y un sensual, a reducir las formas a sus componentes materiales y primarios.

Las culturas ideativas consideran al hombre responsable de sus actos; las sensuales creen que el hombre está determinado por el ambiente. Consiguientemente, el Derecho Penal en las sociedades del primer tipo estaría regido por la idea de castigo, y en las sensuales, por la de reeducación.

Históricamente, la sociedad medieval estuvo regida por un modo de ser sujeto a valores ideativos, mientras que, a partir del Renacimiento, empezaron a emerger los valores sensuales. En filosofía, ello se correspondería con el predominio del llamado realismo en la Escolástica durante la Edad Media, mientras que, a partir de la Edad Moderna (cuando ya la misma Escolástica estaba tendiendo a desaparecer), comenzaría a prevalecer el nominalismo. Al llegar los tiempos de la Revolución Francesa, ambas trayectorias se plasmaron en sendas posiciones políticas: el ideativismo/realismo sirvió de soporte cultural y filosófico a las derechas, y el sensualismo/nominalismo hizo lo propio con las izquierdas. Desde el Renacimiento, la cultura ideativa (la que cristalizó políticamente como “derecha”) ha sido una cultura en recesión, y la sensual (la que hizo lo propio como “izquierda”) ha sido la que ha tendido a imponerse.

Hoy, esta última trayectoria triunfante ha llegada a su punto de saturación, a veces, de clara exageración, incluso de caricatura. Hay un ejemplo que a mí me ronda sobre esa exageración a que han llegado los valores que puso en marcha el nominalismo escolástico, según el cual, lo sustantivo es el individuo y no la sociedad, la patria, podríamos decir, ciñendo más el concepto al contexto al que me refiero (y eso que hablamos de Estados Unidos, donde todo esto está aún contrapesado): en los respectivos monumentos que los norteamericanos han levantado como homenaje a sus soldados caídos en Vietnam y a los muertos en el atentado de las Torres Gemelas, no han incluido a los homenajeados dentro de un concepto que les pudiera integrar a todos ellos, sino que han grabado los nombres de todos y cada uno de los muertos: cincuenta mil en el primer caso, tres mil en el segundo. A mi modo de ver, esta manera de homenajear viene a significar la apoteosis cultural del individualismo.

Pero no se trata, o no debería tratarse, de regresar, para compensar, a los valores ideativos-derechistas, porque estaríamos reforzando la propensión que suele tener la historia hacia los cambios bruscos y epileptoides. Sorokin hablaba, en este sentido, del que llamaba modo de ser idealista, que vendría a ser la superación dialéctica de aquellos dos extremos pendulares representados por la izquierda y la derecha. Este nuevo tipo de mentalidad “representa –dice él– una más o menos equilibrada unificación de lo ideativo y lo sensual, pero con predominio de los elementos ideativos. En lo cualitativo, esta mentalidad sintetiza ambos tipos en una interiormente bien trabada y armoniosa unidad. Para ella la realidad es múltiple, comprendiendo los aspectos del eterno ser y del siempre cambiante devenir, de lo espiritual y de lo material. Sus necesidades y fines son a la vez espirituales y materiales, pero con lo material subordinado a lo espiritual. Los métodos de su realización comprenden en combinación simultánea la modificación del yo y la transformación del sensible mundo externo”.

Si quisiéramos completar un poco esta caracterización, podríamos aludir a la necesidad de atenerse a las realidades concretas, tal y como nos las muestran los sentidos y la experiencia (nominalismo izquierdista), pero para ser capaces de proyectarlas hacia algún tipo de ideal (realismo derechista). De recoger la idea de la responsabilidad personal, en última instancia, sobre la propia vida, pero no para adaptar ésta a los márgenes de lo que viene dado, sino para promover desde ella el dinamismo social transformador en dirección hacia el progreso. De valorar la alegría de vivir y los placeres sensuales, pero enmarcándolos en un proyecto de vida que incorpore metas de largo recorrido y que inevitablemente exigirán sacrificios. De encontrar el adecuado punto medio entre el individualismo que han promovido los tiempos modernos y aquel otro extremo al que se refería Marco Aurelio cuando recomendaba “no referir la acción a ninguna otra cosa excepto al fin común”. De saber, en fin, que todo es efímero, pero luchar porque prevalezca aquello que merecería ser perdurable.

En política, hoy por hoy, el partido político que está obligado a representar estos valores que Sorokin denomina “idealistas” (¡no hay otro!) es UPyD. Y yo espero que sepa estar a la altura de esa exigencia histórica.

LA ERA DEL NIHILISMO

2011-12-31T03:14:00.000-08:00

El día es una latencia de la noche; y la noche lo es del día. No existe el día en sí; ni la noche como tal. La mente separa el uno de la otra porque, al menos para empezar, no se lleva bien con las contradicciones. Pero mientras estamos pensando el día, éste ya va camino de la noche, y viceversa, rebelándose contra los presupuestos delimitadores de la razón. Como decía Heráclito, todo fluye. La realidad es la paradoja que existe detrás de todos y cada uno de nuestros conceptos unívocos (de las ilusiones que construye nuestra razón).

Nada es, nada goza de una sustancia definitiva, excepto el devenir, decía Nietzsche. Podríamos afirmar también que las cosas son en la medida en la que incluyen también lo que no son. “Somos y no somos”, decía asimismo Heráclito, a quien Nietzsche consideraba su lejano pero inmediato referente. A lo que está en el sustrato de nuestros conceptos, de esas ilusorias entidades que la razón denomina cosas, Nietzsche lo denominó “vida”; en ella se conjuntan las paradojas: el día y la noche, el bien y el mal, la construcción y la destrucción.

Frente a estas constataciones se alzó la filosofía, razón en ristre. Parménides ya había dicho que “lo que es, es, y lo que no es, no es”, engañosa conclusión de la razón contra la que Heráclito se alzó. Platón acabó por escindir la paradójica realidad en sus términos contrapuestos, y realzó las ideas de bondad, justicia, belleza… como entidades unívocas que nada debían a sus contrarios. El mal, por ejemplo, pasaba a ser algo inconsistente, mera ignorancia del bien; y así lo demás. El tiempo, el devenir, quedaron al margen de la filosofía. Fuera del tiempo, los conceptos quedaban petrificados, no era posible, por ejemplo, transitar desde el mal hacia el bien, ni siquiera Aquiles, “el de los pies ligeros”, iba a ser capaz de alcanzar a la tortuga, según demostraban las aporías a las que Zenón de Elea llevaba a las hiperrazonables matemáticas. Sólo iba a ser posible alcanzar el bien no a partir de nuestras miserables vidas, ya decididas, ya prescritas y petrificadas, sino pasando a “otra vida”, la que vendría después de la muerte.

“Yo no soy un hombre, soy dinamita”, vino diciendo Nietzsche al proponer su “transvaloración de todos los valores” que se habían sustentado sobre la filosofía platónica y cristiana, la que definitivamente escindía los contrarios que forman la realidad. Ya Hegel había propuesto la dialéctica histórica (el devenir) como modo de conjuntar esos contrarios y, en última instancia, transitar desde lo múltiple y disperso hasta lo unitario y conjuntado, desde lo imperfecto hasta lo perfecto, desde el mal hacia el bien. Sólo con Nietzsche, no (yo no lo veo), pero apoyados también en Hegel, los términos de la paradoja volvían a encontrar un sustento filosófico a partir del cual coexistir. La razón y la historia, la razón y la vida podían colaborar. Ortega habló de razón histórica, de razón vital.

Pero todavía estamos en transición hacia ello. A esa etapa de transición Nietzsche la llamó nihilismo, una terrible experiencia para el hombre que, despojado de las ilusiones que le habían permitido durante siglos esperar el bien en la otra vida, no ha sabido encontrar la forma de sustituir, y encontrarles asiento en esta vida, aquel tipo de valores que él esperaba ver cumplidos en el más allá. “La desilusión sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihilismo”, deduce Nietzsche. Y asimismo: “(La interpretación moral del mundo) después de haber intentado huir hacia un más allá, acaba en el nihilismo. ‘Nada tiene sentido’ ”. Puesto que Dios ha muerto, concluye el nihilista, han dejado de existir el bien (y por tanto, todo está permitido), la justicia (la idea nuclear ha pasado a ser que cada uno ponga a salvo su egoísmo) y la belleza (no hay más que darse una vuelta por los museos de arte moderno). “¡Ay! –se lamentaba Nietzsche–, yo he conocido hombres que perdieron su más alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de más de un día… Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: ¡no arrojes al héroe que hay en tu alma! ¿Conserva tu más alta esperanza!”.

Sin embargo, son pocos todavía los que se muestran capaces de esperar, de poner en marcha proyectos lejanos, de sostenerse sobre valores una vez que las esperanzas han venido a quedar acotadas por los márgenes de este mundo, y nadie más que uno mismo ha de exigirse responsabilidades. La mayoría se agolpa en los exiguos reductos de lo inmediato, del presente, de las metas de no más de un día. Casi nadie entiende todavía al Nietzsche que decía: “Yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo”. Los más prefieren lo que pueda depararles el instante y, si no, la indolencia. ¿Resultado? Venía a decirlo en verso Espronceda, uno de nuestros románticos de postín:

“¿Por qué si yazgo en indolente calma
siento en lugar de paz árido hastío?
¿por qué este inquieto, abrasador deseo?”

Efectivamente, desprovista de objetivos nuestra voluntad, vivimos atrapados entre el aburrimiento y la angustia. Todo lo que se proyecta y construye de cara al futuro está en crisis: las relaciones de pareja, la familia, tener hijos, tener tareas que nos comprometan… Las leyes, sobre todo en esta última etapa de Zapatero, han venido a favorecer la exacerbación de esas crisis, no a ayudar a su solución (divorcio exprés, legislación que promueve el aborto en vez de su prevención y control, la familia como núcleo básico de reproducción social equiparada legalmente a otras múltiples relaciones incluso coyunturales…). La cultura ha decaído hacia la mera diversión y el pasatiempo (a veces morboso, como podemos comprobar nada más encender la televisión), que es la tirita que le ponemos al cáncer del aburrimiento. Mientras tanto, el consumo de ansiolíticos crece exponencialmente.

En fin, esto es lo que Nietzsche anunció a finales del siglo XIX: “Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo”… Cuando, por fin, concluya el nihilismo, yo ya estaré calvo del todo; sólo me habrá dado tiempo a estar harto de esta época. ¿No habrá manera de acelerar un poco la llegada al final de esta larguísima era del desencanto?

LA INCREÍBLE Y TRISTE HISTORIA DE JAMAL ZOUGAM-2ª PARTE

2011-12-25T04:04:00.000-08:00

Estimado comentarista anónimo de mi anterior entrada:

Le diré que es un alivio verle por aquí, porque en estos asuntos del 11-M que para mí son tan importantes, sobrellevo con pesadumbre el hecho de que, al menos en mi micromundo, de una u otra manera se da el asunto por amortizado, y sobre ese tono de indiferencia o incluso de rechazo activo general, queda a flote, al final, mi interés como una mera obsesión particular, más o menos encasillada en el mismo depósito en el que se guardan los complejos persecutorios y conspiranoicos en general. Así que permítame, para empezar, agradecerle su desacuerdo. Y ahora, entremos en materia.

Ya tengo observado que el tratamiento que da la wikipedia al asunto del 11-M está sesgado (casi podríamos decir que inevitablemente) hacia la versión que algunos llamamos “oficial”. Resaltaré, para empezar, que los terroristas de Al Qaeda no sólo nunca han tenido inconveniente en admitir su culpabilidad, sino que se muestran orgullosos de sus actos; Jamal Zougam, por el contrario, condenó durante el juicio el atentado de los trenes. El sesgo de wikipedia al que me refiero queda en evidencia por su omisión de datos cualitativamente relevantes en relación a aquéllos de los que informa. Veamos:

En el año 2000, al día siguiente de producirse la victoria por mayoría absoluta del PP de Aznar, se recibió una comisión rogatoria de Francia diciendo que era preciso interrogar a Jamal Zougam y a su madre porque en la agenda de un terrorista francés había aparecido un teléfono que era el de la casa de Zougam. Llegó entonces a España el juez comisionado francés e interrogó a éste y a su madre. El interrogatorio duró poco: les preguntó que si era el suyo el teléfono en cuestión, y ellos le dijeron que no, que se diferenciaba en un dígito. Se hicieron las averiguaciones pertinentes y se comprobó que el teléfono que traía apuntado el juez francés era de la Universidad Autónoma de Madrid.

Así acabó el interrogatorio y la comisión rogatoria francesa: todo había sido producto de un error. Hasta tal punto quedaron aclaradas las cosas, que ocho días después del interrogatorio le concedieron a Zougam el permiso de residencia permanente en España. De todo esto es de lo que no informa la wikipedia.

Sin embargo, a partir de ese momento, es cierto que de esta forma viciada en origen, pasó Zougam a estar incluido en los archivos de la policía entre los sospechosos habituales de islamismo. Llegó ésta incluso a ofrecerle convertirse en confidente suyo, a lo que él, temeroso, contestó que se lo pensaría, aunque nunca llegó en realidad a prestarse a ello. Así es como, cuando apareció la mochila-bomba de Vallecas (prueba falsa, como se ha demostrado en sede judicial recientemente), la tarjeta del teléfono condujo precisamente a Zougam, del que, si no hubiera sido por los testigos que fueron apareciendo después de salir su foto en los telediarios y en la prensa (ocho en total, y que, puesto que se contradecían entre sí, el testimonio conjunto hubiera quedado legalmente invalidado si no hubiera sido porque el juez Bermúdez eliminó a su desconocido arbitrio cinco de los ocho testimonios), se le habría detenido exclusivamente por el supuesto delito de vender tarjetas de móviles, igual que, por ejemplo, hace El Corte Inglés, sin que a nadie se le haya ocurrido detener por ello a Isidoro Álvarez.

En fin, que Zougam acabó siendo condenado, y eso a pesar también de que mientras sus “compañeros de comando” se dedicaban la noche anterior al atentado a montar las bombas en la casa de Morata de Tajuña, él se dedicaba, como habitualmente, a hacer levantamiento de pesas en un gimnasio, como atestigua el personal de ese gimnasio; y a pesar también de que, como confirman su madre y su hermana (no en sede judicial, porque no las dejaron), estuvo durmiendo en su casa hasta las diez de la mañana.

A mí todo esto y todo lo demás que ha ido saliendo a la luz durante los últimos años me parece espeluznante y me conmueve profundísimamente. Y no entiendo (suficientemente) la amputación de sensibilidad que sufre la opinión pública, en general todavía indiferente o tibia, o peor aún, quitándose desabridamente el muerto de encima y metiéndolo en el cajoncito inargumentado etiquetado como “conspiranoia”. Y aún más: que paren este mierda de mundo, al menos el trozo que corresponde a España, que yo me bajo y me retiro de ermitaño a alguna cueva si mis compatriotas son capaces de tragar con todo esto que, quien simplemente abra los ojos, puede perfectamente ver ya (hasta donde es posible ver). Eso sí, antes de retirarme del todo, recomiendo que quien se quiera informar de todo esto, mejor que a la wikipedia, recurra, entre otros, a Luis del Pino, que lleva años clamando en el puñetero desierto.

LA INCREÍBLE Y TRISTE HISTORIA DE JAMAL ZOUGAM EN LOS ATENTADOS DEL 11-M

2011-12-18T16:20:00.000-08:00

Existe un estado de opinión, cada vez más generalizado, de que respecto de los atentados del 11-M han quedado zonas oscuras y sin resolver. Se trata de una impresión vaga, que no suele estar sustentada en información suficiente, y como faltan elementos de juicio, se suele buscar hacer derivar aquella impresión hacia alguna conclusión que no suene demasiado disparatada o exagerada. Todo ello, sin salirse del terreno de la vaguedad.

¿Y por qué mucha gente que en general suele estar bien informada y que se preocupa de los problemas sociales y políticos, en este asunto no está informada? A mi modo de ver, porque es víctima de la opinión políticamente correcta de que los periodistas que se han ocupado, muy extensamente y con fundamento, de investigar el 11-M, forman parte de la “caverna mediática”, refugio de fachas y paranoicos en general. En este país (minúscula), basta que el grupo PRISA y adyacentes lancen sobre uno el dicterio de “facha” (concepto ambiguo y falto de contenidos donde los haya) o el subordinado a aquél de “conspiranoico”, para que, sin necesidad de más argumentos, ya se le haya caído el pelo ante una grandísima parte de la opinión pública. Sin embargo Pedro J. Ramírez, Jiménez Losantos, César Vidal y Luis del Pino, los capitanes de la “caverna”, y los numerosos periodistas que están en su estela y a su amparo, son declaradamente liberales, como buena parte de los militantes de UPyD, yo entre ellos (alguno ha pedido expresamente el voto para UPyD), y me atrevo a decir que esos periodistas citados en concreto son asimismo extremadamente inteligentes (lo digo porque los oigo sobre todo, y doy fe de ello; también por cosas como que César Vidal tiene cuatro doctorados, una licenciatura, centenar y medio de libros escritos, muchos de ellos premiados, traduce dieciséis idiomas y habla con soltura siete…: en fin, es un dato). ¿Por qué cursan como “fachas”? Porque hoy todavía son creíbles los gestores de la opinión políticamente correcta, los mismos que de una manera a mi entender digna de ser denunciada han ocultado, distorsionado, desviado… todos los datos que pudieran ayudar a esclarecer lo que de manera incuestionable ha ido saliendo a la luz de la mano del nutrido grupo de periodistas de investigación que capitanea el núcleo duro de la llamada “caverna mediática”. En fin, que, en mi opinión, hay una correlación estricta entre la credibilidad dada al grupo PRISA y adyacentes y el desprecio y desatención a las investigaciones, a mi modo de ver tan solventes como escandalosas, de la llamada “caverna mediática”.

Como, efectivamente, los datos que han ido saliendo a la luz de la mano de los periodistas que han investigado esto son numerosísimos, forman una maraña intrincada, no hay todavía una narración coherente que los aglutine suficientemente y no hay unas conclusiones claras que extraer a partir de ellos (lo diré explícitamente por si acaso: yo –como todos aquellos periodistas a los que he leído para informarme sobre esto– no he afirmado nunca que haya sido ETA… ni lo contrario), me limitaré a exponer algunos (¡sólo algunos!) de los datos que han aflorado recientemente a propósito de Jamal Zougam, único “autor material vivo de los atentados” condenado como tal. Los otros supuestos autores habrían de ser los 7 “suicidas” de Leganés (las bombas que explotaron fueron 10, más dos que se explotaron de forma controlada por las fuerzas de seguridad, más la mochila de Vallecas, aunque ésta se ha demostrado ya en sede judicial que era falsa). Para empezar, tocaría a más de una bomba por activista (porque iban colocadas, como es sabido, en trenes diferentes y vagones diferentes); pero es que el Tribunal Supremo sentenció que no quedaba probada la autoría de los 7 suicidas (nadie de los que iban en los trenes les reconoció por sus fotografías, por ejemplo), hasta el punto de que las víctimas no han podido pedir indemnizaciones basadas en ese posible autoría. En conjunto, el comando encargado de cometer los atentados estaba compuesto por un abigarrado conglomerado de islamistas, traficantes de droga, asturianos “cristianos” además de delincuentes comunes (uno de ellos esquizofrénico), numerosos confidentes de la Policía y de la Guardia Civil… Ni el ejército de Pancho Villa degeneró tanto como esta Al-Qaeda posmoderna, tan estricta habitualmente al elegir sus miembros (el Tribunal Supremo sentenció, de todas formas, que no quedaba probada la autoría de Al-Qaeda).

Jamal Zougam fue condenado, como único autor vivo del atentado, a 40.400 años de prisión; lleva cumplidos más de siete, en celda de aislamiento, porque no se reconoce culpable. Las pruebas para inculparle y finalmente condenarle tienen dos orígenes: una, la tarjeta del teléfono de la mochila de Vallecas, que se vendió en su locutorio; dos, los testimonios de tres personas que dijeron que le habían visto en uno de los trenes. Aparte de eso, no hay ninguna (repito: ninguna) prueba más: no hay rastro de sus huellas digitales ni de su ADN en la casa de Morata de Tajuña (donde supuestamente se prepararon las bombas), ni en la furgoneta Kangoo (en la que supuestamente se trasladaron quienes iban a poner las bombas), ni en el piso de Leganés (donde supuestamente se suicidaron los demás autores del atentado), ni en el local de la calle Virgen del Coro, donde se supone que se reunían los componentes del comando. Tampoco hay ninguna llamada telefónica que le relacione con ninguno de los 29 acusados en el juicio. Nunca antes, por lo demás, había sido detenido por ningún tipo de delito.

Por otra parte, los dueños de un gimnasio madrileño han confesado personalmente a Luis del Pino que, como de costumbre, la noche anterior al atentado estuvo haciendo levantamiento de pesas en aquel gimnasio, una actividad digamos que extravagante en alguien que a las 7,40 h. de la mañana siguiente ha de hacer explotar una bomba en un tren. La policía fue al gimnasio a preguntar y se incautó de la documentación que demostraba que, efectivamente, había estado en el gimnasio, pero esa documentación nunca fue incorporada al sumario ni se le comunicó al juez Del Olmo, el instructor. Nunca se ha vuelto a ver esa documentación.

La madre y la hermana de Zougam solicitaron repetidamente declarar ante Del Olmo en la fase de instrucción, para acreditar que, a la hora del atentado, él estaba durmiendo en su casa. Del Olmo no admitió que se realizara tal declaración. Cuando en el juicio propiamente dicho la madre y la hermana quisieron declarar ante el juez Gómez Bermúdez, éste se negó alegando que tenían que haber declarado en la fase de instrucción.

Repasemos, pues, las pruebas por las que Zougam fue condenado. La primera, la mochila-bomba de Vallecas: la bomba estaba preparada para ser activada por la alarma de un teléfono móvil que sonaría a las 7:36 h. de la mañana. Para que la alarma sonara, no era necesario que el teléfono tuviera tarjeta, pero, aunque eso suponía dejar un rastro inútil desde el punto de vista de los terroristas, el teléfono tenía tarjeta. Abramos un breve paréntesis: en el juicio que se está llevando a cabo en la Audiencia Provincial de Madrid por la juez Coro Cillán contra el ex jefe de los TEDAX, Sánchez-Manzano, y la perito química de su laboratorio, ha quedado suficientemente acreditado para cualquier mente normal que la mochila-bomba de Vallecas era una prueba falsa. Pero no estropeemos nuestra narración y consideremos que se trataba de una prueba verdadera. El teléfono móvil llevó a la policía hasta la tienda de dos hindúes, donde fue vendido a los componentes del comando; ambos hindúes fueron detenidos (y después de varios días, puestos en libertad; los hindúes y los islamistas… no cuadran muy bien). La tarjeta del teléfono, por su parte, llevó hasta el locutorio de Jamal Zougam, donde se vendió; el 13 de marzo, un día antes de las elecciones, fueron detenidos él, su hermano y el dependiente que vendió la tarjeta. Por otro lado, el móvil fue liberado en otra tienda más de telefonía; pero aquí no hubo detenciones: el dueño de la tienda era en este caso un policía nacional de origen sirio, conocido colaborador, en algunas ocasiones, del juez Garzón. Tareas inútilmente complejas: en el locutorio de Zougam se vendían también teléfonos móviles y, asimismo, se liberaban. Por otro lado, y como dice Luis del Pino, estamos ante “el terrorista más roñoso de la historia”, porque no perdió la oportunidad de hacer negocio vendiendo a sus compañeros de comando la tarjeta del móvil que había de activar la bomba (bueno, se la vendió un dependiente). Aunque, de hecho, no hay ninguna constancia (ningún resto recogido, por ejemplo), aparte de la mochila de Vallecas, de que las bombas fueran activadas por teléfonos móviles.

Por tanto, a Zougam no le detuvieron como autor del atentado, sino porque vendió la tarjeta del teléfono de la mochila-bomba de Vallecas. Pero después de que su foto saliera en todos los periódicos, empezaron a aparecer testigos que decían haberle visto en los trenes: concretamente, ocho testigos. Sin embargo, sus testimonios eran contradictorios, pues si hubieran sido ciertos, Zougam tendría que haber estado en tres trenes distintos a la vez. Sin que se sepa con qué criterio, el juez Bermúdez decidió seleccionar como válidos tres testimonios, según los cuales Zougam estuvo en el tren de Santa Eugenia. Los tres testigos pasaron entonces a ser testigos protegidos. Los tres han resultado ser rumanos; los tres han conseguido, a partir de su condición de víctimas, la nacionalidad española y 48.000 euros de indemnización cada uno.

El testigo R-10 viajaba en el cuarto vagón del tren, en el que explotó la bomba. Es una víctima auténtica, pues a resultas del atentado perdió un ojo. R-10 declaró sólo ante la policía y el juez Del Olmo, pues decidió volver a Rumanía, y aunque existe la obligación de que los testigos se ratifiquen en el juicio, puesto que las defensas tienen derecho a interrogarle, no volvió a España para testificar en el juicio. El periodista Casimiro García Abadillo fue a Rumanía a entrevistarle, y allí le dijo que no declaró el 16 de marzo, como dice la policía, sino 10 días después, a raíz de ver la foto de Zougam en el aeropuerto, a donde había ido a esperar a su mujer, que venía de Rumanía (es dudoso, sin embargo, que tal foto estuviera expuesta en el aeropuerto, como suele ocurrir con criminales importantes, puesto que Zougam, para entonces, ya estaba detenido; recordemos que desde el día 13). Posteriormente, se le llevó al testigo a una rueda de reconocimiento, para que reconociera a Zougam físicamente. Efectivamente, le reconoció… pero el resto de las personas (eran seis en total) que había en dicha rueda no era ninguna de origen marroquí o árabe, y, como alegaron los defensores de Zougam, uno era rubio, otro tenía los ojos azules… Ante las insuficiencias de esa rueda de reconocimiento, el juez Del Olmo ordenó hacer otra nueva un año más tarde. El testigo volvió a señalar a Zougam, pero para entonces la suya era ya una imagen perfectamente reconocible por él. Por otro lado, en su declaración, el testigo dijo que Zougam tenía el pelo liso; pero en realidad lo tenía y lo tiene rizado. El color que según él tenía la mochila-bomba es contradictorio con el que dicen las otras dos testigos.

Los otros dos testigos, efectivamente, son mujeres; se ha podido saber que amigas o, quizás, concuñadas. Resultaron ambas ilesas. La primera, la C-65, tardó varios días en ir al hospital, para poder así acreditar que había sido víctima, pero al fin fue. No declaró hasta tres semanas después del atentado, cuando la foto de Zougam había salido en las primeras páginas de todos los periódicos. Dijo que le vio en el quinto vagón (R-10 lo vio en el cuarto); testifica entonces que estaba acompañada de una mujer, pero más de un año después cambia la declaración y dice que de quien estaba acompañada es de otra, la que resultó ser la tercer testigo, su amiga o concuñada. Declaró que después de la explosión le cayó encima un cadáver, pero eso no era posible: en el vagón en el que viajaba no hubo ningún muerto.

La tercer testigo, la J-70, recorrió un periplo singular antes de llegar a serlo. Nunca pasó por el hospital para acreditar los perjuicios físicos o psicológicos sufridos a raíz del atentado. Por dos veces a lo largo de más de un año, había intentado ser reconocida como víctima del 11-M. Las dos veces le fue denegada tal condición. Pero hete aquí que catorce meses después del atentado se presenta como testigo de haber visto a Zougam, acompañando a su amiga, la testigo C-65, en el tren de Santa Eugenia, en el cuarto vagón, presencia ésta en el tren que se había puesto en cuestión hasta entonces por quienes denegaron su doble solicitud de ser considerada víctima. Su testimonio vino a ratificar y apuntalar el de su amiga, que hasta entonces había quedado cojo.

Además de la condición de testigos protegidos, la concesión de la nacionalidad española a los tres y la indemnización de 48.000 euros a cada uno, y otros tantos al marido de una de las dos mujeres, a éste y a la mujer se les hizo un contrato de trabajo en una empresa de seguridad, casualmente la empresa de seguridad del íntimo amigo del comisario Juan Antonio González, que pagó aquella polémica cacería de Bermejo y Garzón en la que se diseñó cómo afrontar el caso Gürtel.

A los abogados de los acusados se les impidió, en contra de lo legislado, el acceso a todos estos datos, excepto el de que la testigo J-70 había tardado 14 meses en aportar su testimonio. Cuando estos abogados quisieron preguntar en el juicio a este respecto a las dos testigos que allí estaban, el juez Gómez Bermúdez lo impidió (los vídeos al respecto están disponibles y circulando activamente ahora mismo en Youtube. Ejemplo: http://www.elmundo.es/elmundo/2011/12/07/espana/1323261404.html , en el minuto 17 y ss., sobretodo el 20, del video). Con posterioridad al juicio, Rubalcaba condecoró al juez Gómez Bermúdez con la medalla al mérito policial con distintivo rojo (medalla vitalicia, y que supone un aumento del diez por ciento del sueldo). Al argumentar los motivos de la concesión, y como acaba de desvelar El Mundo hace unos días, se dijo que se hacía por su “compromiso” con la versión oficial del 11-M y por “no permitir” que la vista “derivase en derroteros confusos”. En un comunicado, la Asociación de Ayuda a las Víctimas del 11-M ha declarado (copi-pego): “La Asociación de Ayuda a las Víctimas del 11M quiere manifestar su estupor y tristeza ante la recientemente conocida noticia acerca de la condecoración, con la Medalla al Mérito Policial con Distintivo Rojo, al Excmo. Sr. D. Javier Gómez Bermúdez
2.Siendo los méritos esgrimidos para esta distinción, pensionada y vitalicia, “su «compromiso» con los funcionarios que realizaron la investigación, el «papel fundamental» que desempeñó como presidente del juicio «para reconducir las divergencias sobre los medios de prueba», por «no permitir» que la vista «derivase en derroteros confusos» y por lograr que los testimonios de la Policía -«especialmente de las comisarías de Policía Científica e Información»- «resultaran determinantes», todo ello en relación al Juicio del 11M, suscribimos la disconformidad con este galardón. Por ello, solicitan a las autoridades competentes así como a todas las Asociaciones gremiales de Jueces y Magistrados existentes en España, que “de manera urgente” asuman “el compromiso para la elaboración y exigencia de cumplimiento, de un Código deontológico o de carácter ético para los Jueces y Magistrados en España, que imposibilite que actuaciones como la acontecida puedan repetirse, con la finalidad de reparar y asegurar la confianza de las víctimas del terrorismo y de todos los españoles en la Justicia española. Exigimos por tanto, que se regule de manera taxativa la prohibición para todos los miembros de la Carrera Judicial de la realización de cualquier conducta, acción o expresión, o recepción de regalos, premios o prebendas que puedan afectar a la confianza de los españoles en su independencia e imparcialidad, así como que se vigile y sancione con carácter ejemplar el incumplimiento de esta regulación".

LO QUE NOS AMEDRENTA (ETA POR EJEMPLO) SACA DE NOSOTROS LO MEJOR Y LO PEOR

2011-12-10T11:45:00.000-08:00

(PUBLICADO CON EL TÍTULO "EL PRINCIPIO DE LA SABIDURÍA ES EL TEMOR" Y ALGUNA CORRECCIÓN EN EL CORREO DE BURGOS EL 24 DE ENERO DE 2012)

Enunciándolo de esta forma, estamos ampliando, mejor que corrigiendo, aquella perturbadora afirmación del Fausto de Goethe, según la cual, efectivamente, “lo mejor del hombre es el espanto”. También lo dijo de otra forma: “Mi camino de terrores me ha llevado al más feliz logro”. Unamuno se mantuvo dentro de esta misma línea de pensamiento al afirmar: “El principio de la sabiduría es el temor”. Y no estaba haciendo otra cosa a su vez que enlazar con una larga tradición que llegaba hasta el mismo Libro de Job, en el que asimismo se afirma que “en el temor del Señor está la sabiduría”. A través de la ampliación propuesta, venimos a enlazar asimismo con Nietzsche, que confirmaba que “por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original”. Porque, efectivamente, cuando el hombre se sobrepone a sus temores, se abre para él el camino de la sabiduría, al menos el de la inteligencia, pero cuando es el miedo, su emoción más básica, la que directamente dicta sus resoluciones, el hombre deja en evidencia sus graves limitaciones y, a menudo, sus miserias. Que estemos hablando de su emoción fundamental lo confirma asimismo María Zambrano cuando, al hablar de los motivos que generan esas emociones, dice: “La escala de los motivos, va desde el más noble, el ansia de perfección (…) hasta el radical y primario impulso del poder, bajo el cual late otro todavía más primario y ancestral: el terror pánico a todo lo que se mueve”.

De mi frustrada trayectoria a través de la psicología conservo el recuerdo de un concepto que con frecuencia me ha resultado clarificador. Es el de “represión afectiva de la inteligencia”. El test de Rorschach era capaz de detectar en los sujetos examinados una potencial inteligencia que, sin embargo, se mantenía eventualmente anulada o disminuida porque sobre ella se encaramaban emociones que demandaban más perentoria atención y que dejaban supeditadas a ellas, incluso suprimidas en las zonas más conflictivas, las conclusiones a las que eventualmente pudieran conducir la inteligencia y sus silogismos. Es sobre este mismo asunto sobre el que también reflexionaba María Zambrano cuando afirmó: “La necesidad de descubrir lo real y de enfrentarse con ello, ha tenido que luchar desde siempre con un pánico a la realidad”. Mientras no superemos ese pánico, nuestros comportamientos estarán expuestos a sus dictados, y aquella consigna que Kant consideró como estandarte de la Ilustración: “atrévete a pensar por ti mismo”, seguirá manteniéndose sólo en su forma de desiderátum, no de logro todavía.

Debo a mi amigo Jesús Laínz, concretamente a ciertas llamadas de atención que sobre algunos sucesos históricos hace en su último libro (“Desde Santurce a Bizancio. El poder nacionalizador de las palabras”, Ed. Encuentro, 2011), el que me haya puesto a pensar sobre estas cosas. Refiere en el libro varios ejemplos de pasmosos cambios de dirección en la opinión pública sobre los que merece la pena reflexionar. El que puede servir de paradigma a los demás es el que tuvo lugar en Alemania, cuando “millones de militantes comunistas se pasaron a las filas nacionalsocialistas según la estrella de Hitler ascendía y, sobre todo, tras su ascenso al poder, y el mismo entusiasmo con el que habían perseguido a los camisas pardas fue aplicado tras 1933 a hacer lo propio con los judíos y con sus antiguos compañeros comunistas”. Además de incluir sobre ello algunas expresivas anécdotas, continúa el libro con el relato de otras situaciones, en este sentido semejantes, que la historia viene acumulando; entre ellas, ésta que nos resulta cercana: “El 12 de abril de 1931 una mayoría notable de españoles votó a favor de las listas monárquicas, que acumularon casi el doble de concejales que las republicanas. Pero al día siguiente, cuando las maniobras en despachos se precipitaron hasta la renuncia de Alfonso XIII y la proclamación de la república, el pueblo español se lanzó a la calle, bandera tricolor al viento, para proclamar ebrio de entusiasmo sus indudables convicciones republicanas. Cinco años después tocó lo contrario y el pueblo español salió a la calle a recibir brazo en alto y con lágrimas de alegría a las tropas franquistas”. Aún más cercano en el tiempo nos queda otro de estos ejemplos de brusca variación de planteamientos: también en España, “en noviembre de 1975 una cantidad considerable de españoles se declaraban satisfechos con el gobernante fallecido en aquellas fechas; y pocos meses después la inmensa mayoría se declaraba antifranquista”.

Jesús Laínz, después de reseñar estas intrigantes ambivalencias que la historia nos muestra, concluye que “las masas, en política, siempre se apuntarán al éxito”. Yo creo, por mi parte, que a esta inicial interpretación sobre las causas de este tipo de fenómenos pueden, sin contradecirla, sumarse otras. Una primera ampliación interpretativa podríamos encontrarla en la valoración que sobre el comportamiento humano en general hacía Maquiavelo: “Son tan simples los hombres y obedecen de tal manera a las necesidades inmediatas que quien engañe encontrará siempre quien se deje engañar”. Epícteto (50-125 a 130), en representación de la filosofía estoica, siempre dispuesta a batirse en retirada, aporta a nuestra serie otra interpretación de indudable pedigrí filosófico, que nos lleva a presuponer en la gente una buena base de receptividad hacia recomendaciones como la suya: “No pidas que lo que sucede suceda como deseas, sino desea que las cosas ocurran como ocurren, y serás feliz”. La interpretación que vendría a proponer Kierkegaard no es tan benévola: “Sólo las naturalezas inferiores encuentran en otra persona, y no en ellas mismas, la ley de sus actos o las premisas de sus resoluciones”; las personas más débiles (aquellas que para Kant se mantenían en la actitud infantil que les impedía pensar por sí mismas), aunque más numerosas, estarían atentas a lo que dictasen las otras personalidades más fuertes para, en cuanto resulten evidentes, adscribirse a sus propuestas.

Pero aquí vamos a recuperar sobre todo la idea que exponíamos al principio, y nos centraremos en la forma en que el miedo interviene en esos comportamientos paradójicos. Según esto, las personas que aún no elaboran sus respuestas a las situaciones en función del análisis intelectual de las mismas que esté a su alcance, lo que hacen es configurar una ecuación entre las diversas opciones que tienen poniendo en el numerador, sobre todo y por encima de otras consideraciones, la opción que más miedo les produce, y en el denominador la que menos. Al despejar la X de la ecuación, está claro hacia dónde se inclinará previsiblemente la decisión. La inminencia, la cercanía o la gravedad de la amenaza se van decantando como las variables que acabarán resultando determinantes en el tipo de comportamiento por el que se decidirá todo ese conjunto de personas, llamémoslas pre-ilustradas, que, hoy por hoy, aportan la mayor parte del contenido que conforma la opinión pública.

Todo lo cual ha de servirnos para entender el modo en que, a lo largo de las últimas generaciones, la opinión pública vasca (de un modo abrupto, a través sobre todo del terrorismo y de la violencia callejera) y la catalana (de otro modo más sutil, a través, sobre todo, de la presión social e institucional y de la amenaza del ostracismo), ha ido inclinándose a favor del nacionalismo. Especialmente si consideramos que el Estado se ha mostrado hasta tal punto débil, acomplejado, retirado de la batalla ideológica y dispuesto a concesiones que sólo lleva a cabo quien se siente derrotado de antemano, que la otra opción posible, la que hubiera decantado a la opinión pública de esas regiones a favor de la españolidad, ha quedado indefensa y a la intemperie, en suma, sin capacidad para contrarrestar la fuerza de amedrentamiento que puso en marcha la opción nacionalista.

Una opinión pública pre-ilustrada como la que hoy tenemos en España es susceptible, pues, de variaciones tan drásticas como las que tuvieron lugar en los ejemplos citados más arriba, las mismas que hoy están haciendo crecer a las opciones separatistas. Cuando los nacionalismos echen el órdago final, y no falta tanto para ello, esa opinión acabará inclinándose definitivamente por la opción que resulte más imperativa según los parámetros que venimos analizando. Si Rajoy, como tantas otras veces, trata de ponerse de perfil y se comporta como quien parece pedir que le perdonen la vida, buscando el modo de eludir el combate que le impondrán, las masas harán lo que hemos visto que hacían en los ejemplos arriba mencionados: optarán entusiásticamente por la opción que se presente como más verosímilmente vencedora. Porque cuando uno se identifica con aquél que, gracias a su poder, pudiera resultar amenazante, la amenaza se diluye. Y sólo si nuestros gobernantes, respaldados por la fuerza de la Constitución, de las instituciones democráticas y del resto de los aparatos del Estado, se mantienen firmes, esa mayoría de pre-ilustrados acabará escogiendo la opción adecuada.

EL OCULTO SENTIDO DE LA VIDA

2011-12-03T11:13:00.000-08:00

Toda la metafísica se levanta sobre la idea de que existe una realidad aparente, perecedera, contingente, insustancial, y otra realidad esencial, perdurable, necesaria, significativa. Aquélla es la pequeña realidad de las cosas múltiples, individuales. En esta otra, lo individual ya no existe; es la unidad, la generalidad, el todo lo que existe. Durante una gran parte de la historia de la metafísica, la realidad aparente y la sustancial se han mantenido incomunicadas. Platón, que es el mejor ejemplo de ello, desdeñaba el mundo aparente, el que nos dan a conocer los sentidos, aquél al que pertenecemos los individuos, y ensalzaba, por el contrario, el mundo de las ideas: la belleza, la bondad, la justicia… ninguna de las cuales pertenece a este mundo; sólo disponemos, según él, de su recuerdo, que nos llega desde un tiempo anterior al nacimiento, anterior a la caída en este mundo inconsistente. Hubo que esperar a Hegel sobretodo para que la filosofía ideara un tránsito entre el mundo aparente y el esencial a través de la historia. El devenir, pues, permitía la comunicación entre este mundo imperfecto que es el de aquí y el de ahora, y aquél que debería ser y que nos espera en el futuro… un futuro inalcanzable, pero en dirección hacia el cual podemos y debemos transitar.

Los individuos pertenecemos a aquel primer mundo inconsistente y perecedero. De hecho, sabemos que hemos de morir: dentro de un tiempo no quedará de nosotros ni el recuerdo. Como individuos no vamos a ningún lado en el que esté depositado, esperándonos, nuestro ser. Somos un desastre en potencia, y lo certificarán los gusanos que habrán de dar cuenta de nuestros últimos restos. La vida no nos lleva a los individuos sino hasta donde quien nos espera es la muerte. Y si esto es así, parece inevitable concluir que la vida es finalmente absurda. Así traduce a palabras esta difícil constatación el autor del Libro de Job: “El hombre nacido de mujer vive corto tiempo y lleno de miserias, brota como una flor y se marchita, huye como sombra y no substituye… Porque para el árbol hay esperanza; cortado reverdece y echa nuevos retoños; aunque haya envejecido su raíz y haya muerto en el suelo su tronco, al sentir el agua rebrota y echa follaje como planta nueva. Pero el hombre, al morir se acabó; al expirar, ¿qué es de él?”.

Efectivamente, la vida resulta absurda si la reducimos hasta que llegue a encajar en el marco de este mundo de apariencias, del mundo que habitamos los individuos, en donde todo parece crecer y prosperar engañosamente hasta que acaba disolviéndose en la muerte y en la nada; por tanto, realmente, no crecía… ¿No crecía? ¿Da igual a qué dediquemos la vida puesto que, hagamos lo que hagamos, nada podremos llevarnos cuando muramos y lo que aquí quede está destinado a servir de pasto para el olvido? ¿Sólo existe entonces el aquí y el ahora como perentorio y coyuntural baluarte frente al absurdo?

Ortega y Gasset sitúa en la doctrina cristiana la enseñanza que originalmente nos puso en el camino de hallar la manera de dar sentido a nuestra vida, permitiendo una salida a ese anclaje en lo inmediato que nos impedía acceder a la percepción del tiempo lineal, del tiempo que transcurre y, de este modo, abrirnos a la percepción del futuro y de la esperanza: “He aquí lo fundamental de la experiencia cristiana del hombre –señala, pues, Ortega a este propósito–: todo lo demás es secundario, casi anecdótico al lado de eso. Descubrir, caer en la cuenta de que la vida en su última sustancia consiste en tener que ser dedicada a algo, no en ocuparse de esto o de lo otro dentro de la vida, que eso sería lo contrario, meter en la vida algo que se considera valioso, sino tomar en vilo nuestra existencia entera y entregarla a algo, de-dicarla…, esa es la averiguación fundamental del cristianismo, lo que indeleblemente ha puesto en la historia, es decir, en el hombre (…) Es decir, da tu vida, enajénala, entrégala; entonces es verdaderamente tuya, la has asegurado, ganado, salvado”. Por tanto, el sentido de la vida para el individuo consiste en salir de su individualidad, sumergirse en la corriente que transcurre hacia lo esencial, ese destino que la metafísica pergeñó y que el cristianismo, sin embargo, heredero al fin y al cabo de Platón, después de hallar que vivir es, de alguna manera, entregarse, derivó hacia un más allá que desvirtuaba esa entrega, porque a la vez que la aspiración a acercarse a Dios, promovía el rechazo del mundo.

Tratamos, pues, de concluir que sólo la inserción de nuestra vida individual, finita, contingente, en la corriente que lleva hacia lo esencial y perdurable, y que nos mantiene en perpetuo crecimiento, dará sentido a aquélla. Mantenerla (intentarlo) dentro de los límites de lo que sólo somos cada uno es abocarla al fracaso, pues la muerte es así la que tiene la última palabra. O como también dice Ortega: “Cuando el hombre se queda o cree quedarse solo, sin otra realidad, distinta de sus ideas, que le limite crudamente, pierde la sensación de su propia realidad, se vuelve ante sí mismo entidad imaginaria, espectral, fantasmagórica. Sólo bajo la presión formidable de alguna trascendencia se hace nuestra persona compacta y sólida y se produce en nosotros una discriminación entre lo que, en efecto, somos y lo que meramente imaginamos ser”. La vida tendrá sentido, por lo tanto, cuando descubramos a qué entregarla, pero no negando este mundo, sino colaborando en su aumento.

DIOS: UNA APROXIMACIÓN LAICA

2011-11-26T13:12:00.000-08:00

La razón trabaja con conceptos, con generalidades, que son el jugo que se extrae de los objetos cuando aceptan pasar por el filtro de lo previsible, de lo repetible. Como no todo lo que pertenece al objeto, sin embargo, se somete al molde de lo previsible (cada cosa guarda en sí también los atributos de su individualidad, de su irrepetibilidad), la historia se reserva esos bandazos que recurrentemente llevan al hombre a contrarrestar los sesgos de la razón, resaltando lo individual, lo que no encaja en los moldes de lo general… hasta que, saturada de individualidad, vuelve aquélla de nuevo a fluir por los cauces, a esas alturas desecados, de lo general, de lo racional.

El Romanticismo representó el sesgo que le tocaba a la historia extremar a favor de lo particular… y que ha seguido desde entonces estirando su extremismo, su exageración individualizadora. Ese sesgo viene muy bien para aproximarse a lo concreto, a lo que cada individuo o cada cosa es cuando dejamos en un segundo plano todo lo que en ellos permitiría incluirlos en algún concepto general. Esta época postromántica que vivimos ha alcanzado cotas muy altas en el estudio de lo molecular, infinitesimal, particular, atómico, especializado… pero ha olvidado el sentido de esas particularidades, es decir, lo que permitiría incluirlas en algo que las trascienda y modele, algo que las convierta en rastro o muestra de lo que va por delante de ellas señalándoles el camino, apuntando hacia algo más, hacia lo que serían si alcanzaran su ser esencial. Por el contrario, cada parte (cada individuo, cada cosa) tiende a vivir sólo para sí. Y cuando las cosas son sólo lo que son, lo que concretamente son, es a costa de olvidar lo que deben de ser, lo que les falta para ser, lo que el devenir demanda de ellas.

El nacionalismo es una de las formas en que el Romanticismo se ramificó en su búsqueda de lo particular frente a lo general. Es uno de los extremos a que se llega por aquella vía que, apuntando a la Modernidad, inauguró Guillermo de Ockham en el siglo XIV cuando dijo que sólo existía la parte (los individuos), no el todo. Bien, pues a estas alturas la Modernidad, el Romanticismo y sus epígonos postmodernos han llegado a su tope, toca redescubrir que el todo es irreductible a las partes, y que si sólo atendemos a éstas, nos dejamos fuera lo que, aun trascendiéndolas (o precisamente por ello), les es esencial. Un individuo concreto es algo incompleto si deja fuera de él aquello a lo que pertenece, en lo que está incluido, lo que le da un ser, un sentido. “Ser” es ser algo más que lo que uno es como individuo. Aunque atrapados en los límites de nuestra particularidad no acabemos de “ser”, podemos, sin embargo, “ir siendo”: en eso consiste la vida, en estar permanentemente a falta de algo que trasciende nuestra estricta individualidad y a través de lo cual alcanzaríamos virtualmente la plenitud.

El caos es el último cabo de la individualización: cada parte se considera a sí misma como un todo, y sólo atiende a su propia autorrealización. La realidad pasa entonces a centrifugarse, a ser lo que para cada individuo es, lo que desde su estricta perspectiva particular éste ve. En psicopatología, esa actitud ultraintrovertida según la cual se vive en un mundo que el individuo ha creado sólo para sí mismo, y que hasta es descrito con un lenguaje que no pretende ser compartido, a partir de un cierto momento pasa a ser el síntoma nuclear de la esquizofrenia. Ésta es, pues, una época esquizofreniforme. Cioran, impregnado del espíritu de este tiempo, decía: “No he encontrado en el edificio del pensamiento ninguna categoría sobre la que reposar mi frente. En cambio, ¡qué almohada el caos!”. Y tentado por el solipsismo, la renuncia a sentirse incluido en alguna clase de generalización, añadía: “El otro no existe (...) Yo nunca he encontrado a nadie, no he hecho más que tropezar con sombras simiescas”. Podríamos seguir explorando el pensamiento de Cioran, siempre inteligente y profundo, para contrastar hacia dónde lleva el extremismo individualizador de nuestra época; así, decía también: “Mónadas disgregadas, hemos llegado al final de las tristezas prudentes y de las anomalías previstas: más de un signo anuncia la hegemonía del delirio”. Y, en fin, aludiendo a ese desdén por la comunicación, por atenerse a un lenguaje común, compartido, general, que sobre todo resulta manifiesto en el arte, concluía: “Agotados los modos de expresión, el arte se orienta hacia el sin sentido, hacia un universo privado e incomunicable. Todo estremecimiento inteligible tanto en pintura como en música o en poesía, nos parece, con razón, anticuado o vulgar. El público desaparecerá pronto: el arte lo seguirá de cerca. Una civilización que comenzó con las catedrales tenía que acabar en el hermetismo de la esquizofrenia”.

Sólo la vuelta a lo general, a los ideales, a lo compartido, al sentido, a lo que nos trasciende como individuos… a la razón, puede salvar al mundo, a este mundo que desde el Renacimiento para acá decidió abismarse en el conocimiento de lo particular, y que ya ha cumplido todo lo que puede dar de sí esa parte del ciclo. Hay que subir un bucle más arriba en la espiral omnipresente que, en su paradójico deambular, va formando el cosmos, eso que también suelen llamar Dios.

EL SÍNDROME DE DON JUAN (POR QUÉ DESDEÑAMOS LA REALIDAD)

2011-11-20T09:10:00.000-08:00

(LOS LÍMITES DEL INDIVIDUALISMO II)
El Romanticismo vino a sancionar (o a servir de desembocadura a) la idea de que el yo, el sujeto, lo íntimo… lo natural era lo único auténtico, y el objeto, sólo un medio, una investidura, una coartada para que la subjetividad aflorara. “Esto es, en rigor, lo que el romántico busca al rozarse con los paisajes –razonaba Ortega sobre este asunto–: más que verlos a ellos, contempla los remolinos que en su alma apasionada y líquida forma la piedra que cae de fuera”. Desdeñando la realidad objetiva, el romántico pasa a atender solamente lo que sus emociones le dictan: “El romántico –dice también Ortega– (…) no necesitaba ver las cosas sino lo estrictamente necesario para que se disparase su emoción, para entrar en frenesí y embriaguez. Entonces se volvía de espaldas al exterior y se ponía a beber su propio estupor”.

Esta forma de mirar invadió todos los órdenes de la cultura y acabó por sustentar la manera de estar en el mundo que aun hoy mantenemos. Impregnó, para empezar, la perspectiva de aquellos cuya imaginación viene a ser como el oráculo que en clave simbólica anuncia el mundo que está por venir: los artistas. Kandinsky, un influyente teórico del arte, además de pionero entre los artistas de nuestro tiempo, dejó claramente expresados esos fundamentos al hablar de la pintura: “Los elementos de construcción del cuadro no radican en lo externo, sino en la necesidad interior”. Y advirtiendo de hacia dónde se dirigía el arte, éste que fue el iniciador de la abstracción en la pintura señalaba también indirectamente los destinos hacia los que apunta nuestra cultura: “Con el tiempo –decía– será posible hablar a través de medios puramente artísticos, será innecesario tomar prestadas formas del mundo externo para el hablar interno”. Paul Cèzanne lo ratificaba cuando renunciaba a representar los objetos; según él, “un cuadro no representa nada, no debe representar, en principio, más que colores”. Aislados, borrachos de soledad, los artistas de la modernidad tardía, postromántica, decidieron seguir el camino que André Breton anunciaba desde el surrealismo cuando decía: “Únicamente el surrealismo podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida”.

Ya, por entonces, la psicología había captado el mensaje: los trastornos psíquicos, venía diciendo, por ejemplo, Freud, son maneras de configurarse la libido, la energía psíquica (sexual decía él), algo que ocurre en el interior del sujeto, y su remedio también es asunto interno, platónicamente ceñido a la capacidad de recordar, que era lo que la terapia psicoanalítica pretendía activar, no al trato con las cosas, que, como en el romántico, sólo llegaba a ser una forma de vestir las emociones y el inconsciente, auténticos protagonistas del drama. La conclusión final de la nueva psicología iba a ser que el indicio de salud quedaría revelado en el hecho de que el sujeto estuviera a gusto consigo mismo. El mundo no quedaba comprometido en la tarea. Y sin embargo, ya Nietzsche había advertido que “el psicólogo tiene que apartar la vista de sí para llegar a ver algo”. El mismo Nietzsche había advertido: “El desierto crece: ¡ay de aquel que dentro de sí cobija desiertos!”

Se estaba, pues, configurando una forma de mirar que Ortega vino a decir que encajaba como anillo al dedo en las sesgadas expectativas que los españoles como conjunto emitimos hacia la vida, porque decía de nosotros: “Jamás la grandeza ambicionada se nos ha determinado (a los españoles) en forma particular; como nuestro Don Juan que amaba el amor y no logró amar a ninguna mujer, hemos querido el querer sin querer jamás ninguna cosa. Somos en la historia un estallido de voluntad ciega, difusa, brutal”. Lo cual explicaría nuestras dificultades a la hora de comprendernos como país, de saber de dónde venimos y a dónde vamos, de vislumbrar las trayectorias (los objetivos, las parcelas de mundo externo) que nos señala nuestro destino. “Tal es la tragedia de Don Juan –concluye su paralelismo Ortega–, el héroe sin finalidad”. Un héroe que remite sus deseos no hacia lo que la realidad le oferta, sino hacia los acuosos destinos que su íntimo delirio le va proponiendo.

Y este mismo sería un contexto suficientemente adecuado para entender también el delirio del que brotan nuestros nacionalismos centrífugos. Dice Jon Juaristi (“El bucle melancólico”) que lo originario en ellos es, efectivamente, la emoción, un sentimiento de nostalgia de algo que nunca existió… ni falta que hace, puesto que será esa emoción la que dé origen y ponga en marcha un discurso narrativo que no tiene menos poder y capacidad de influir por el hecho de ser mítico (es decir, por subordinarse a las emociones que lo generan, a las que simplemente dan un ropaje, sin llegar a tributar el debido respeto a los hechos objetivos). Una vez desvirtuados, por falaces, los argumentos objetivos (la comunidad de sangre, la historia, la lengua, que mayoritariamente es la española…), los nacionalistas apelan a la emoción, a su voluntad de ser nación como fundamento de su derecho a la independencia. El sentimiento, lo subjetivo, pues, alzado una vez más como criterio ordenador de lo que deben ser o no las cosas. Son las secuelas de lo peor del Romanticismo.

El mundo está caminando en buena medida sobre el rastro que propone esta dictadura de lo subjetivo: la publicidad y el mismo consumo no se fundamentan en las cualidades objetivas de los bienes de consumo, sino que aluden a lo que eventualmente representan en este otro ámbito subjetivo de las emociones: una bebida se sugiere no porque su necesidad pueda deducirse de algún dato objetivo, sino porque está asociada al personal goce de vivir; de un coche no es preciso publicitar sus valores mecánicos o de seguridad, sino la subjetiva sensación de potencia que le acompaña… El mismo mecanismo –aludí a ello en otro artículo– serviría para explicar el hecho de que uno se pueda inscribir en el Registro Civil como hombre o como mujer no teniendo en cuenta los datos objetivos que acompañan a tal condición, sino la subjetiva percepción que uno tenga sobre el sexo al que pertenece. La realidad, en fin, dice el posmodernismo, no tiene ningún sustento objetivo: es una función del lenguaje…

“El ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas colectivas ha sido pulverizado –dice el sociólogo Gilles Lipovetsky, uno de los más cualificados analistas de la cultura actual–, el proceso de personalización ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el de la realización personal, el respeto a la singularidad subjetiva”. Y añade: “Escoger íntegramente el modo de existencia de cada uno: he aquí el hecho social y cultural más significativo de nuestro tiempo”. Para concluir: “Neofeminismo, liberación de costumbres y sexualidades, reivindicaciones de las minorías regionales y lingüísticas, tecnologías psicológicas, deseo de expresión y de expansión del yo, movimientos ‘alternativos’, por todas partes asistimos a la búsqueda de la propia identidad, y no ya de la universalidad que motiva las acciones sociales e individuales (…) Cada cual puede componer a la carta los elementos de su existencia”.

Y sin embargo, y como Ortega advertía, “el yo no adquiere un perfil genuino sin un tú que lo limite y un nosotros que le sirva de fondo”. Uno mismo no puede deslindarse impunemente de su circunstancia, de los límites que impone la objetividad, a la hora de decidir quién es y cuál ha de ser su manera de estar en el mundo. Y como de todas las tiranías, va siendo hora de que también nos deshagamos de ésta de la subjetividad, que, sin soportes objetivos, nos lleva a estar perdidos en el laberinto caótico de multiplicidades en el que ha quedado convertida la realidad.

TODA VERDAD REPUDIADA (LA DEL 11-M, POR EJEMPLO) SE CONVIERTE EN UN FOCO INFECCIOSO

2011-11-13T03:23:00.000-08:00

La sociedad española, como todas las demás (corrijo: más que la mayoría de nuestro entorno), ha ido haciendo frente desde siempre a un conjunto de anomalías morbosas, muchas de ellas importantes, pero a la larga no tanto como para comprometer y poner en entredicho su marcha a través de la historia (sí, sin embargo, para que esa marcha se haya hecho a menudo con paso renqueante). En los últimos tiempos, sin embargo, en éstos que precisamente se corresponden con la era Zapatero, las anomalías morbosas que han venido a distorsionar el proyecto de vida en común que constituye nuestra nación han adquirido una gravedad especial, hasta el punto de que es posible que ese proyecto quede irreversiblemente deformado. Nuestro retroceso político, económico, moral, de cohesión social y territorial y de la calidad de nuestro papel en el concierto político mundial nos ha acabado situando al borde del colapso.

Las andanadas morbosas que a raíz de la llegada de Zapatero al poder comenzaron a emitirse sobre nuestro cuerpo social aparecieron pronto y han sido constantes a lo largo de estos casi ocho años. La primera medida del nuevo Gobierno consistió en traicionar a sus aliados al retirar unilateralmente las tropas de Irak, a donde habían ido no a hacer la guerra, sino a colaborar en la reconstrucción del país amparadas en un mandato de la ONU. De lo que se trataba, al fin y al cabo, era de anular un peligroso foco de desestabilización internacional, de una clase parecida a los que se han ido produciendo en Kosovo, Líbano o Afganistán, en donde nuestras tropas también están o han estado presentes. Nuestra desacreditada política de relaciones internacionales pasó desde entonces a estar sesgada a favor de regímenes tan poco recomendables como la Venezuela de Hugo Chavez, la Bolivia de Evo Morales, el Marruecos de Mohamed VI y la Cuba de los Castro. El esperpento de la Alianza de Civilizaciones, sólo apto para mentes adolescentes, y en el que vienen a equipararse civilizaciones y modos de hacer política democráticos e ilustrados con otros que Occidente dejó atrás al superar la Edad Media, fue otra extravagante aportación de la política exterior zapateril.

La siguiente perentoria medida de Zapatero y su gobierno fue la supresión del Plan Hidrológico Nacional, que iba a financiarse con fondos de la Unión Europea. Podemos inferir lo que esto supuso de un solo dato: según afirman los expertos del Instituto de Estudios Económicos de Alicante (INECA) que, dirigidos por el profesor Joaquín Melgarejo, han elaborado el informe “Análisis económico del trasvase del Ebro, como instrumento generador de empleo duradero y sostenible”, el trasvase del Ebro hacia las regiones valenciana, murciana y andaluza hubiera asegurado la creación de 514.135 puestos de trabajo, de los cuales, el 83,4 % habrían sido estables.

Lo más nefasto de la política de Zapatero arranca de aquella nefanda opinión suya, que expuso también tempranamente, según la cual “la nación (española) es un concepto discutido y discutible”. De esa forma de pensar nació el nuevo Estatuto de Cataluña, que convierte de hecho a esta región en independiente, rompiendo la igualdad jurídica entre los españoles y, entre otras muchas cosas, el mercado único y la eventual movilidad de los trabajadores españoles hacia aquella región.

También es preciso resaltar cómo algunas de las ensoñaciones que han sustentado la política de Zapatero han conseguido reabrir en buena medida las heridas de la Guerra Civil, al volver a dividir a los españoles –según un criterio que él inauguró al denominarse “rojo” a sí mismo–, entre rojos por un lado y fachas (todos los demás) por el otro. El trabajo de generaciones de españoles tratando de superar los odios que desató aquella tragedia ha quedado así en gran parte desbaratado.

La actuación estelar de Zapatero a lo largo de estos años ha sido, sin embargo, la referida a la negociación y el acuerdo final con la banda terrorista ETA, que comenzó antes de la llegada de los socialistas al poder en el 2004, en tiempos en que precisamente ellos estaban también a punto de proponer, con el desparpajo y la felonía consiguientes, la promulgación de la Ley de Partidos, que no sólo estaba destinada a impedir esa negociación, sino que excluía del juego político a la banda y a quienes la apoyasen. A estas alturas, en el lenguaje políticamente correcto que los mismos socialistas han impuesto (con el sospechoso beneplácito de Rajoy), se ha pasado a denominar “derrota de ETA” al hecho de tener a la banda situada en las instituciones, gestionando más dinero que nunca y preparando el último asalto a sus aspiraciones máximas en cuanto ganen las próximas elecciones autonómicas junto al PNV. Y ello sin necesidad ya de utilizar las armas frente a un estado que ha desistido de proclamar, frente a la evidencia de esas amenazas, la unidad irrenunciable de la nación española que nuestra Constitución consagra. No ha quedado, de todas formas, convertida la banda en una especie de organización pacifista, sino que sigue implícitamente encargada de garantizar desde la sombra que la marcha triunfal de los nacionalistas hacia la independencia no vuelva a ser interrumpida.

El relato de los desastres sufridos y los que, a partir de ellos, aún pueden venir podría seguir. Pero de lo que aquí se trata no es de enumerarlos exhaustivamente, sino de aprovechar algunos ejemplos destacados para desde ellos inferir la existencia de un foco morboso original, desde el cual comenzó esta infección generalizada de nuestro cuerpo social. Ese foco original no es otro que el atentado múltiple del 11 de marzo de 2004 que tuvo lugar en el interior de varios trenes de cercanías de Madrid, a partir del cual toda nuestra trayectoria colectiva ha llegado a distorsionarse tan gravemente, empezando por el cambio drástico en la intención de voto en las elecciones del 14 de marzo, tres días después, que de forma inopinada llevaron al poder al PSOE. De qué forma esta trayectoria hacia la catástrofe está vinculada con aquel atentado en el que fallecieron 191 personas y 1.858 resultaron heridas es aún, en gran medida, una incógnita. Pero en la causa penal dirigida por la juez Coro Cillán en la que actualmente se está investigando la supuesta actuación delictiva en aquellos sucesos del que era jefe de los TEDAX por entonces, Juan Jesús Sánchez Manzano, ha quedado en evidencia que la principal prueba utilizada como base de la investigación policial y sobre la que se sustentó la sentencia del juicio del 11-M, la llamada mochila de Vallecas, era una prueba falsa: en esa mochila-bomba (que nadie vio en la estación de El Pozo, de donde supuestamente salió, y que nadie controló cómo llegaba hasta la comisaría de Puente de Vallecas, donde apareció), entre otros varios indicios de falsedad, había metralla, y la entonces Directora del Instituto Anatómico Forense, Carmen Baladía, ha declarado por fin en sede judicial (hasta ahora no se lo habían preguntado) que ninguno de los cuerpos de los fallecidos en el atentado, y por tanto ninguna de las diez bombas que explotaron, contenía metralla. Lo cual, unido a la siniestra desaparición de las toneladas de vestigios de los trenes y de las muestras de los restos de las ropas y enseres recogidos tras la masacre, destinados a sustentar la investigación sobre los explosivos utilizados y el modus operandi de los autores (por citar sólo algunos de los aspectos más relevantes que están quedando acreditados en el juicio contra Sánchez Manzano), deja espeluznantemente abierta la gran incógnita sobre ese suceso que marcó un punto de inflexión definitivo en la marcha de nuestro país hacia la actual catástrofe.

El Gobierno y la práctica totalidad de los miembros destacados de los partidos políticos y de los medios de comunicación han decidido ignorar, cuando no ocultar o impedir activamente el esclarecimiento de este tenebroso asunto cuyos flecos más actuales ni siquiera están llegando a la mayoría de la opinión pública. Pues bien, he aquí la conclusión que juzgo inevitable: mientras no se haga la luz sobre los atentados del 11-M, la infección de nuestro cuerpo colectivo no podrá ser cortada y la grave enfermedad social que estamos sufriendo no podrá ser atajada, porque una vez metabolizada la mentira que envuelve a todo aquello, una gran parte de la opinión pública ha ido incorporando lo que ha venido después como algo natural o como resultado en buena medida de la fatalidad, contra la cual nada puede hacerse.

CAVILACIONES SOBRE ESPAÑA DE UN OPTIMISTA BIEN INFORMADO

2011-11-06T04:41:00.000-08:00

En la vida de los individuos, a la larga, los logros acabarán estando siempre por debajo de las aspiraciones. O dicho de otra manera: en ese contexto, todo tiende hacia el fracaso, y finalmente, hacia el mayor de todos, la muerte. Como decía Don Quijote al final de la novela, en un momento tan declinante como lúcido: “Yo, Sancho, nací para vivir muriendo”. Éste es el primer principio metodológico que un optimista bien informado debería de aplicar al análisis de las situaciones humanas. Hasta ahí no me ha sido difícil encontrar los puntos básicos de coincidencia con quien me ha hecho llegar su opinión a propósito de mi deprimente visión de la sustancia política, moral y existencial de mis compatriotas expuesta en el artículo anterior. En lo que me ha resultado más difícil encontrar puntos de acuerdo es a propósito de la posibilidad de que nuestra actual situación, tan ejemplar en el sentido de dar expresión a lo que está en ciernes de convertirse en un rotundo fracaso colectivo, sea un posible punto de partida hacia la superación de todos los dislates que en ella se contienen (en lo colectivo, al contrario que en los individuos, la historia empuja siempre, a la larga, hacia algo mejor). Para quienes creemos que las cosas (las malas y las buenas) son sólo el descanso que la vida y la historia se toman mientras preparan su renovada marcha hacia el destino que más adelante les espera (es decir, para quienes somos progresistas), los fracasos históricos actuales son sólo el ingrediente más habitual con el que se van componiendo los éxitos del futuro. Es lo que, más o menos, venía a decir María Zambrano cuando afirmaba: “Toda muerte va seguida de una lenta resurrección, que comienza tras el vacío irremediable que la muerte deja” (sólo un matiz le añado a Zambrano: cuando los individuos morimos del todo, el vacío que dejamos, en mi opinión, sólo lo rellena la historia. A los individuos nos espera el olvido, no la resurrección).

Cuando en el artículo anterior hablábamos del desinterés de los españoles por la cosa pública en unos momentos como los actuales, tan dramáticos y tan necesitados de nuestra atención y de nuestro sentido de la responsabilidad, habríamos de añadir que no parece que con ello estemos distinguiéndonos sustancialmente de los comportamientos que, en general, caracterizan a los hombres de nuestro tiempo y de nuestro ámbito cultural. Alexis de Tocqueville, precursor de la sociología y uno de los más importantes ideólogos del liberalismo, en “La democracia en América”, que publicó en 1835, advertía ya de este estado de ánimo colectivo que veía venir y que consideraba el perfecto correlato de incipientes y originales formas de totalitarismo: “Quiero imaginar –decía– bajo qué riesgos nuevos el despotismo puede producirse en el mundo: veo una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin descanso sobre sí mismos, para procurarse pequeños y vulgares placeres, de los que llenan su alma. Cada uno de ellos, mantenido aparte, es como extraño al destino de todos los demás: sus hijos y sus amigos forman para él toda la especie humana; en lo que se refiere a sus conciudadanos, está a su lado, pero no los ve; los toca y no los siente; no existe más que en sí mismo y para él solo, y, si le queda todavía una familia, por lo menos se puede decir que ya no tiene patria”.

Este clarividente Tocqueville desvela aún más explícitamente de qué forma ve que ese desinterés por lo público, por el bien general, aboca hacia renovadas formas de totalitarismo: “Por encima de ellos (de aquellos hombres que “dan vueltas sin descanso sobre sí mismos”) se alza un poder inmenso y tutelar, que sólo se encarga de asegurar su bienestar y velar por su suerte. Es un poder absoluto, detallado, regular, previsor y suave. Se parecería al poder paterno si, como él, tuviese como objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero no se persigue, al contrario, más que mantenerlos irrevocablemente en la infancia; le gusta que los ciudadanos se diviertan, con tal de que no piensen más que en divertirse. Trabaja a gusto por su felicidad; pero quiere ser su único agente y su único árbitro; provee a su seguridad, prevé y asegura sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regula sus sucesiones, divide sus herencias (¿no puede suprimirle por completo el trastorno de pensar y el trabajo de vivir?). De esta manera, a diario, hace menos útil y más raro el empleo del libre arbitrio; encierra la acción de la voluntad en un espacio más pequeño, y arrebata, poco a poco, a cada ciudadano, hasta el uso de sí mismo” .Hablaba, pues, Tocqueville, en lo fundamental, de un estado que procuraba una determinada clase de bienestar a cambio de reducir la libertad y la responsabilidad individuales. Sólo sería cuestión, por nuestra parte, de valorar si eso ha tenido ya lugar para apreciar la pertinencia de su análisis.

Así, pues, y si esta actitud de irresponsabilidad cívica se hallara generalizada, ¿es que la historia está yendo hacia atrás? ¿La libertad que tantas puertas viene abriendo al hombre occidental desde los comienzos del Renacimiento ha acabado resultando ser un peso excesivo del que los hombres quisieran desprenderse como de un lastre que les impidiera ser felices dedicándose a sus privados intereses? Sí y no. Ambivalencia ésta que el mismo Tocqueville formula de la siguiente manera: “Nuestros contemporáneos son incesantemente asaltados por dos pasiones enemigas: sienten la necesidad de ser conducidos y el deseo de seguir siendo libres” .

Ocurre, para empezar, que estamos pagando el impuesto vital que significa la posesión de un bien enorme, pero que ha aumentado proporcionalmente la carga de nuestra responsabilidad: efectivamente, se trata de la libertad, es decir, la obligación (¡ya estamos con las paradojas!) de responder a las exigencias que la vida (personal y colectiva) nos impone con nuestras propias fuerzas, sin esperar que venga ningún poder externo a decirnos o a exigirnos lo que tenemos que ser y, en última instancia, lo que hemos de hacer. Y, concretando, en lo que se refiere a nuestra vida colectiva como españoles, pues sí, andamos trasteando, intentando eludir nuestras obligaciones, dejando hacer a nuestros dirigentes sin preocuparnos demasiado de las consecuencias que éstos han preparado en decidida proyección hacia la catástrofe. Hemos creído que libertad significaba lo que a los ojos de un niño viene a significar: que cada cual haga lo que le parezca, que atienda a su estricto interés y que el resto del mundo se las apañe como quiera o pueda.

Pero es posible que nuestra niñez colectiva tenga los días contados. Intentar prolongarla todavía más significaría adentrarnos en un proceso que, haciendo uso de métodos diagnósticos previstos por la psicología clínica, podríamos decir que desembocaría en la psicosis colectiva. La historia lleva dándonos a los españoles un plazo largo y suficiente: tuvimos un siglo XIX, especialmente sus tres primeros cuartos, catastrófico, después de un siglo XVIII bastante reparador. Llevamos tan lejos nuestra pulsión disgregadora (la que surge del arrepentimiento de la libertad y de la madurez que supuso la Ilustración), que en el siglo XX acabamos desembocando en una guerra civil (las tres guerras carlistas, durante el XIX, sirvieron de entrenamiento). Siguieron una larga dictadura y una tortuosa Transición que a estas alturas ha dejado al descubierto todas sus deficiencias. Ahora la historia asoma ya con sus perentorias exigencias, viene pidiéndonos cuentas. Si esto fuera un casino, el crupier estaría ya diciendo: “no va más”.

¿Y quién demonios es esa historia metomentodo que pone plazos, dicta labores y amenaza con castigos? María Zambrano tenía para esto una respuesta: “La historia, toda ella, pudiera titularse: ‘Historia de una esperanza en busca de su argumento’ ”. Efectivamente, no sabemos del todo a dónde, pero vamos a algún sitio. Nuestra parte infantil (a veces insidiosamente camuflada como progresismo o incluso como filosofía digamos que antihistoricista) se rebela y viene diciendo que no, que vamos a donde nos da la real gana, que sólo somos tributarios del azar, el cual nos deja plena “libertad” para hacer esto o aquello, tirar hacia esta dirección o la contraria. En este sentido, una vez oí a un dirigente batasuno (juraría que era el mismo que hoy dirige la Diputación Foral guipuzcoana) decir que, independientemente de las razones que pudieran asistirles, los vascos debían decidir libremente qué es lo que quieren ser; es eso mismo del chiste según el cual uno de Bilbao nace y es de donde le da la gana. Tiempos éstos desquiciados en que el infantilismo ha llevado también, por ejemplo, hasta la posibilidad de decidir que en el Registro Civil uno pueda inscribirse “libremente” como hombre o como mujer, o en que el arte haya quedado en buena medida consagrado como la apoteosis de la fealdad y del mal gusto. La libertad convertida en infantil juguete multiusos…

La historia, mientras tanto, nos está imponiendo la tarea de recuperar nuestra salud nacional y seguir desde ahí caminando hacia nuevas complejidades de la vida colectiva. Ortega cifraba esa salud en el hecho de que las clases sociales, los gremios y el resto de los grupos sociales a través de los que se articula el cuerpo nacional “tengan viva conciencia de que son un trozo inseparable, un miembro del cuerpo público”. Los movimientos de secesión étnica y territorial son hoy la expresión más cabal de esa falta de salud nacional que nos aqueja. De forma más o menos declarada, estos movimientos querrían regresarnos a un tiempo anterior al siglo XVIII (¡en algún sentido, incluso a tiempos anteriores a la civilización romana!), como intentaron hacerlo aquellos carlistas que, para tratar de permanecer o volver al Antiguo Régimen, metieron a nuestros predecesores en tres guerras civiles. También decía Ortega que “la historia es la recuperación del tiempo perdido”. O sea, que nos descuenta el plazo en el que hemos andado despistados (sobre todo, ese siglo XIX y, en buena parte, también el XX, que tan entregados estuvieron al extravío), pero, llegado el momento, sus trayectos o se enderezan o se acaban yendo a hacer gárgaras. Y nuestra nación (el ámbito colectivo del que nuestra libertad responsable ha de cuidar) con ellos.

En ésas estamos.

ESPAÑA Y SU FUTURO CON FORMA DE ESTALLIDO

2011-10-30T01:48:00.000-07:00

En España parece que estamos condenados a vivir colectivamente subidos a la grupa de la crisis política permanente. Ninguno de los españoles que hoy vivimos hemos conocido una época en la que gozáramos de un consenso social suficiente sobre nuestro ser colectivo que nos permitiera dar ese asunto por descontado y propulsar nuestras preocupaciones hacia los menesteres que realmente hacen vivir y progresar a una sociedad. Nosotros estamos aún en gran parte atascados en esa fase previa que se ocupa en dar una configuración a nuestra sociedad. Ya en 1910 decía Ortega y Gasset: “En otros países acaso sea lícito a los individuos permitirse pasajeras abstracciones de los problemas nacionales: el francés, el inglés, el alemán, viven en medio de un ambiente social constituido. Sus patrias no serán sociedades perfectas, pero son sociedades dotadas de todas sus funciones esenciales, servidas por órganos en buen uso (…) ¿Qué impedirá al alemán empujar su propio esquife al mar de las eternas cosas divinas y pasarse veinte años pensando sólo en lo infinito? Entre nosotros el caso es muy diverso: el español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar es España el problema primero, plenario y perentorio”.

Pero apliquemos el rigor necesario a nuestras reflexiones: en realidad, el poso último de nuestras inquietudes no está hecho, aquí en España, de genuina preocupación por la cosa pública, como pudiera parecer a una mente apresurada que sugiere Ortega, sino de menosprecio de una gran parte hacia ella. Nuestra inconsistencia como nación es, precisamente, la cosecha de una siembra realizada con las semillas del apego a lo más inmediato, a lo que estrictamente se ciñe a nuestros intereses más particulares, apenas contrapesado con aisladas o coyunturales expresiones de solidaridad que vienen a ser como fuegos de artificio de efímera vitalidad, porque no encuentran un soporte en nuestras costumbres y en nuestras instituciones sobre el que consolidarse. “El hombre español –decía asimismo Ortega en otro lugar– se caracteriza por su antipatía hacia todo lo trascendente; es un materialista extremo (…) La emoción española ante el mundo no es miedo, ni es jocunda admiración, ni es fugitivo desdén que se aparta de lo real, es de agresión y desafío hacia todo lo supra-sensible y afirmación malgré tout de las cosas pequeñas, momentáneas, míseras, desconsideradas, insignificantes, groseras”.

Si esta visión pesimista sobre nuestra forma de ser ha mantenido una vigencia sostenida en el tiempo, casi nunca ha sido más cierta de lo que lo es ahora. Nuestra clase política, para empezar, es, de forma muy generalizada, lamentable. Pero no es ella nada más que una versión destacada de nuestros propios defectos colectivos. Igual que, por ejemplo, tenemos la basurienta televisión que hemos decidido preferir, y que nadie nos obliga a ver, los políticos que nos gobiernan están hechos de la misma materia vital y moral que el resto de los españoles. Su corruptibilidad, su cortoplacismo, su irresponsabilidad, su perversa afición a procurarse privilegios y su cobardía no sería lógico que fueran ramas que viniesen a renegar del tronco del que han salido. Queda ello demostrado cuando se constata que nuestras tragaderas son lo suficientemente amplias como para que no tengan consecuencias, no ya penales, sino ni siquiera en las urnas, comportamientos de nuestros políticos que constituyen un auténtico saqueo de las arcas públicas; pensemos también en sus cesiones al terrorismo y a los nacionalismos en general (cuyo último e irrenunciable objetivo, no lo olvidemos, es la destrucción del estado), que en buena parte son manifiestamente constitutivos de alta traición a la nación española; o en su desprecio a la igualdad jurídica y de oportunidades de los españoles; o en sus estúpidas políticas de segregación (no sólo la lingüística); o en la degradación a la que han conducido a las instituciones judiciales… La ineptitud de nuestros gobernantes, en fin, es sólo el suelo al que había que descender después de tolerar su irresponsabilidad y su inmoralidad. Nada de esto ha salido de un caldo de cultivo extraterrestre.

Es hora de tomar conciencia: nuestra crisis más importante no es la económica, con ser ésta pavorosa. Lo es la de nuestro ser colectivo en su conjunto (lo cual, además, conlleva gravísimas repercusiones sobre la economía). Y ello ha sido causado en estos últimos tiempos por la persistente política de cesión de nuestros gobernantes a los nacionalismos, esa versión agudizada de nuestra tendencia al particularismo, al rechazo a pensar en los términos que exige el bien general. Se ha dejado que la educación quedase en manos de aquellos aberrantes constructores de mitos reaccionarios que son los nacionalistas, sin siquiera intentar resistir mínimamente ni en la trinchera política ni en la ideológica. ¡Cuánta desidia! ¡Cuánta irresponsabilidad! ¡Cuánto desprecio a las más elementales normas políticas, morales y de higiene intelectual!...

Bien: el futuro está a la vista: después de cerrar ese último capítulo de espeluznantes cesiones que han conducido a ETA hasta los puestos de dirección de nuestras instituciones, es ya previsible que, tras las próximas elecciones autonómicas, y con ETA y el PNV en el gobierno de la Comunidad Autónoma Vasca, estos grupos acabarán lanzando la andanada final en forma de declaración unilateral de independencia o algo similar. A lo que contestará como un eco solidario el gobierno de Cataluña. Estoy, pues, de acuerdo con lo que acaba de decir Mayor Oreja: “Se prepara un enorme desafío para España”. ¿Y quién se cree que un político tan pusilánime como Rajoy estará entonces a la altura de las circunstancias, cuando ha dado muestras suficientes de querer amoldarse (¡como si ello fuera posible!) al nuevo régimen de coexistencia con los nacionalismos, el mismo que éstos, sin embargo, han considerado simplemente como una etapa más en su camino hacia la disgregación del estado?

Muy al contrario de lo que el ínclito Zapatero decía en el famoso prólogo al libro de Jordi Sevilla “De nuevo socialismo”, según lo cual en política no hay ideas lógicas y, por tanto (aquí llegó al culmen de la investigación etimológica), no puede haber ideo-logías, Ortega afirma que en política podemos aspirar a tanta objetividad en los análisis como la que en su campo consigue la misma ciencia empírica: “Esta objetividad –dice por tanto, y más precisamente– no se reduce a la ciencia. Con leve modificación de sentido existe también en otros órdenes: por ejemplo, en la política. Lo que el hombre de hoy puede decidir como su opinión política para el porvenir no está a merced del azar individual. Hay una autenticidad política, querámoslo o no, que es común a todos los hoy vivientes en cada país, hay una vocación general política. Estaremos dispuestos o no a oírla, pero ella suena y resuena en nuestro interior. Y sería curioso y sintomático de la época que esa única política auténtica (…) no estuviese representada hoy (…) por lo menos claramente, por ningún grupo importante y desde lejos visible. Si esto fuera así tendríamos que hoy está viviendo el hombre una vida política subjetivamente falsa, que está estafándose –lo mismo por la derecha que por la izquierda–”. ¡Ortega hacía también la crónica de nuestra actualidad!

De esta política falseada yo excluyo, simplemente por ponerse de parte no ya sólo de esa objetividad filocientífica, sino del simple sentido común, a UPyD, que es hoy probablemente el único partido desde el que cabalmente podemos esperar que surja una alternativa cuando nuestra extraviada trayectoria como nación llegue a su culminación. No será posible entonces, me temo, refugiarse en la indolencia, porque el potencial desestabilizador de nuestros nacionalismos va más allá del hipotético momento en que lograran la independencia de lo que considerarían una parte de sus territorios. Vayámonos haciendo a la idea: no será posible llevar hasta el final nuestra actual y acumulativa defección hasta conseguir que la nación española muera de forma discreta y apaciguada. En algún momento los españoles descubriremos que no vale para siempre la postura del “¡qué más da!”. No será posible inhibirse: así lo veo yo. Y entonces necesitaremos que haya alguna opción política que ayude a catalizar la reacción contra tanto despropósito y propensión a la catástrofe como hemos ido acumulando.

“SOCIEDAD” NO ES IGUAL A “ROBINSON CRUSOE” ELEVADO A LA N

2011-10-24T00:20:00.000-07:00

(LOS LÍMITES DEL INDIVIDUALISMO-I)
La historia está repleta de ejemplos de cómo los grandes hombres, los que más importantes hazañas han llevado a cabo, las han realizado no precisamente sacrificando sus propias aspiraciones en aras de una misión que sabían que les trascendía, sino, por el contrario, estimulados por la ambición o cualquier otro tipo de motivaciones personales. “¿Qué maestro de escuela –pregunta Hegel– no ha demostrado muchas veces ampliamente que Alejandro Magno y Julio César fueron impulsados por tales pasiones, siendo por tanto hombres inmorales?”. Cuando Julio César, habiendo cumplido treinta años de edad, lloró ante la estatua de Alejandro en Cádiz, porque a la edad de éste (que murió a los treinta y tres años habiendo llevado sus conquistas hasta los confines del mundo), no había conseguido hacer todavía nada comparable a lo logrado por el macedonio, lo hizo antes, evidentemente, a causa de la frustración personal que ello le producía, que porque pensara en sus ineludibles obligaciones para con la Historia. ¿Resulta de ello que ésta, la Historia, es, pues, el resultado aleatorio que van espumando las motivaciones personales, perversas o no, de aquellos a quienes la fortuna colocó en el lugar adecuado para convertir en realidad sus íntimas pretensiones? ¿El motor de la Historia son, por tanto, los individuos, y de la mano de ellos, el azar? ¿La Historia es, según esto, un capítulo, una rama de la Psicología, en la medida en que ésta es la que se encarga de analizar las pasiones y las ambiciones a cuya caudal sólo serviría de cauce aquélla?

Hegel mismo se niega a entenderlo así: “Los hombres históricos –dice– (…) han realizado su fin personal al mismo tiempo que el universal. Estos son inseparables”. Dice también: “La pasión es la condición para que algo grande nazca del hombre”. “Aquellos grandes hombres parecen seguir sólo su pasión, sólo su albedrío; pero lo que quieren es lo universal”. La Historia, pues, se mueve gracias al combustible de las motivaciones personales, pero éstas sólo entran a formar parte de aquélla cuando su trama se cruza con la urdimbre de los fines objetivos que la Historia tiene diseñados.

Sin embargo, vivimos ahora mismo tiempos en los que la subjetividad se ha alzado con la preeminencia exclusiva a la hora de interpretar las cosas. Todo lo que trasciende del sujeto tiende a carecer de prestigio en la escala de valores intelectuales y morales dominante. La sociedad misma, desde los albores de la Modernidad (aunque no, finalmente, en todos sus ramales), se vino a entender como una derivación o prolongación de los individuos y sus particulares intereses: para Hobbes, fue aquélla, la sociedad, un mecanismo de defensa que los hombres inventaron para defenderse unos de otros. Para Locke era un recurso puesto al servicio de los individuos, para que éstos pudieran defender más eficazmente su libertad personal. Y para Rousseau, que naciera la sociedad fue un error, una perversión con la que ya resulta ineludible contar. Sólo con Kant y Hegel, la sociedad pasará a ser un todo que viene a ser más que la suma de las partes, una complejidad que se eleva por encima de la suma de sus componentes simples, algo irreductible a los individuos que la componen. A costa de ser malinterpretado, Hegel afirmó: “Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional”. Una afirmación equivalente sería: sólo en el organismo humano completo tiene sentido la existencia de cada una de sus células o de cada uno de sus órganos particulares. La parte no puede ser entendida sin el todo.

Confirmemos, por tanto, que Robinson Crusoe o no existió o fue una anomalía coyuntural; y en conclusión, la sociedad no puede ser entendida como un Robinson elevado a la n. Ni la historia como el choque azaroso de miríadas de trayectorias individuales. Y es que el todo, el conjunto (el organismo) tiene vida más allá y por encima de lo que hagan o dejen de hacer las partes (las células). La historia, en fin, sería la trayectoria resultante de la suma de las ambiciones y de las pasiones de los individuos, pero irreductible a ellas.

¿TÓ PA NÁ O LA VIDA TIENE SENTIDO?

2011-10-16T03:25:00.000-07:00

Tú y yo, Vicente, y el resto de las personas (aunque a veces no se note mucho), somos unos buscadores natos de sentido. Que lo encontremos o no, creo que es algo a subordinar a ese enunciado principal. En tiempos de San Anselmo, cuyo “argumento ontológico” sobrevivió como asunto filosófico y teológico de primer orden desde el siglo XI, en que lo enunció, hasta que Kant lo desbarató en el XVIII, el hecho de que estuviera esa necesidad de sentido en nosotros habría sido prueba suficiente de que tal sentido existía objetivamente (él afirmaba en su “argumento” que la idea de Dios en nuestra mente era prueba suficiente de la existencia de Dios). Kant vino diciendo aquello de que no son lo mismo cien táleros (moneda vigente en su pueblo) imaginados que cien táleros reales y le estropeó el argumento al escolástico. O sea que tenemos voluntad de sentido, pero eso puede ser compatible con un mundo absurdo, que es lo que tú, y todos a ratos, tendemos a ver.

Pero ¿qué significa eso de que las cosas, el mundo, la vida en última instancia tengan sentido? Yo lo cifro en el cumplimiento de la ley que lleva al universo (incluidos cada uno de nosotros) desde lo simple hacia lo complejo. Todo tiende a integrarse en unidades más complejas en las que seguir siendo, además de la simplicidad que se era, algo más. “Todo tiende a la unidad”, que decía San Agustín, y que repitió Hegel. En nuestra vida personal, para seguir la pista al sentido (para participar de esa ley), vale con hacer aquello en lo cual Nietzsche decía que consistía vivir: “superarse siempre a sí mismo”. Es otra manera de decir eso de ir de lo simple a lo complejo. Dejemos para otro día la valoración a fondo del lío en que se metió Nietzsche con su idea del eterno retorno, porque, efectivamente, ¿cómo podemos ir, nosotros y el universo mismo, siempre a más, si al final todo vuelve al punto de partida? Yo creo que, de tanto pensar, acabaron haciéndosele los sesos gaseosa a Nietzsche, y después de una peculiar trayectoria filosófica en que primero parece (sólo parece) el abanderado del nihilismo, después, en “La Gaya Ciencia”, “Aurora” y “Así habló Zaratustra”, pasa a abanderar la reacción contra el nihilismo, para finalmente, en estos mismos libros, meterse en ese berenjenal del eterno retorno (que consideró su idea principal), con lo que completa el bucle y hace que acabe prevaleciendo el “tó pa ná”.

Como individuos estrictamente considerados, estoy de acuerdo contigo: todo acaba en la muerte, todo acaba yéndose al carajo… tó pa ná. Pero no del todo. Porque eso de ir desde lo simple a lo complejo, de “superarse siempre a sí mismo”, quiere decir trascender de sí mismo, volcarse hacia fuera, encontrar algo/alguien a lo que/a quien entregarse, incorporándose así a unidades mayores que la que abarca nuestra exigua individualidad. En eso consiste el sentido de la vida (sin desdeñar, claro está, la atención –el fuera a dentro– a nuestro estricto ser individual), así nos sumamos a la misma trayectoria del universo que hace que éste tenga sentido: la que responde a la ley agustina y hegeliana según la cual todo busca la unidad. Es de esta forma como, por ejemplo, la célula encuentra su sentido cuando, sin dejar de ser individuo, se incorpora a unidades pluricelulares, lo mismo que antes había hecho la molécula desembocando en la célula y, aún más atrás, el átomo desembocando en la molécula. Acabamos muriendo, sí, pero hemos pertenecido a esa trayectoria supraindividual que, mientras vivimos, nos ayudó a encontrar sentido (¡y que nos quiten lo bailao!) y que, después de muertos nosotros, sigue buscando nuevas complejidades. Ortega, en fin, podría venir a resumir lo dicho hasta aquí con esto que dejó escrito: “La vida ha triunfado sobre el planeta gracias a que en vez de atenerse a la necesidad la ha inundado, la ha anegado en exuberantes posibilidades, permitiendo que el fracaso de una sirva de puente para la victoria de otra”. En nuestro caso, el fracaso que prepara y sirve como anticipo de futuras victorias de la vida sería nuestra propia muerte. Lo cual no nos convierte en meros accidentes que la Historia con mayúsculas viene a arrollar. El mismo Hegel (que es quien fundamentalmente me sirve de base en esta línea argumental) decía que “el individuo es, como tal, algo que existe; no es el hombre en general (pues este no existe), sino un hombre determinado”. Y confirma que “lo universal debe realizarse mediante lo particular”, es decir, que es el individuo, desde sus propias pasiones y pulsiones vitales, quien primero ha de concebir en sí mismo esa búsqueda de sentido que empuja al universo.

El universo, por tanto, va a más. Y nosotros, mientras vivimos, formamos parte de él. La muerte es nuestra última entrega a lo que nos trasciende. Seguramente morimos porque el sentido universal necesita que los individuos, que somos poco flexibles (por algo también comprensible), muramos, para que aparezcan otros individuos bajo nuevos formatos que estén más en sintonía con las nuevas etapas que le quedan por recorrer al universo; sería ésta la misma ley que hace que a un niño se le caigan los dientes de leche (que tenían una función, pero que finalizó) para que le salgan otros más apropiados a la etapa en la que se adentra. Los dientes, incluso los de leche, son tan rígidos que no pueden cambiar: hay que sustituirlos.

Ahora pueden venir los de la botella medio vacía y recordar lo de la segunda ley de la termodinámica: el universo se apagará, todo volverá a la nada. Tú vienes a recordarla en tu comentario. Bueno, pues yo creo que no será así. Esta postura mía viene a ser, sobre todo (lo admito), mi “voluntad de sentido” haciéndose sitio a codazos. Lo cual no la invalida según Ortega, que decía: “Una verdad no es verdad porque se la desea; pero una verdad no es descubierta si no se la desea y porque se la desea se la busca”. Por lo pronto, también Ilya Prigogine, premio Nobel de Química de 1977, desde plataformas científicas abogó por el declive de esa segunda ley de la termodinámica. Hoy por hoy, el universo sigue expandiéndose (buscando nuevas maneras de “superarse a sí mismo”), y si muriera, como los dinosaurios, ¿por qué no podría ser para dar paso a otra forma de complejidad equivalente a la del cambio de los dientes de leche? “Lo que nos oprime –dice Hegel– es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia (…) Todo parece pasar y nada permanecer (…) Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoría de la variación: que una nueva vida surge de la muerte”.

Así que empiezo a entender a San Anselmo: lo que sale de nuestra alma empieza a ser indicio de que algo hay ahí afuera, en el mundo, con lo que viene a corresponderse. Nuestra voluntad de sentido no está en nosotros para desentonar flagrantemente con lo que nos aguarda en el mundo (también el hambre en nosotros es indicio de que hay en el mundo algo con lo que saciarla); sólo tenemos, pues, que encontrar la hembra que encaje con aquel macho y enchufarlo. “Hay entre ellos (entre el alma y el mundo) –dice Ortega– un nexo nada físico, un influjo irreal: la funcionalidad simbólica. El mundo como expresión del alma”. El orden en el mundo (incluso después de todos sus horrores), y no nuestra escasa vida individual, viene finalmente a dar expresión cabal a nuestra voluntad de sentido. Lo cual no implica renunciar a luchar por el sentido también en el microcosmos de nuestra vida personal. Como de costumbre, se trata en la vida de conjugar paradojas.

En fin, que, como dice Hegel, “lo que se realiza en la historia es la representación del espíritu”. Los cien táleros imaginados (viviendo en nuestro espíritu) son como un barrunto de que, aunque no nos sirvan todavía para comprar nada, algo como eso lo hay también en la realidad objetiva (o aguarda a que la historia lo convierta en realidad).

¿La muerte, en fin, es el volver a la nada, como tú dices, o esto que decía León Felipe:

“En el gran ciclo,
en el engranaje solar y planetario,
tú (muerte) eres quien corta la espiga,
y yo ahora... el grano,
el grano de la espiga que cae
bajo tu esfuerzo necesario.
Necesario... no para tu orgullo
sino para ver cómo logramos
entre todos
un pan dorado y blanco”?

NEUTRINOS: EL FUTURO DESEMBOCANDO EN EL PASADO (¿TÓ PA NÁ?)

2011-10-08T17:01:00.000-07:00

Un día (o algo así) la nada quiso vivir, así que estalló en miríadas de individualidades. Pero ocurre que la individualidad, lo irrepetible… la existencia es una carga difícil de sobrellevar, de manera que cada una de esas mónadas empezó también, en el mismo instante de nacer, a dar vueltas sobre lo mismo, a añadir a su trayectoria centrífuga otra orbital, buscando así la manera de regresar a lo invariable y atender a su otra fuente de atracción. Por aquello tuvo que ser por lo que Cioran decía que “al principio fue el Crepúsculo”. Las órbitas trazadas abarcaban un perímetro mayor o menor, según fuera todavía la fuerza centrífuga de la ambición, del deseo de trascender, de, como Nietzsche decía, “superarse siempre a sí mismo”, que en eso es en lo que consiste la vida. Cuanto más lejana estuviera la meta, el punto una vez llegado al cual toca ya descansar y, por tanto, repetir, más intensa sería todavía la vida, el ansia de alcanzar lo nuevo, lo desconocido, la individualidad.

El animal –no digamos ya la planta, y mucho menos la roca–, no tardó mucho en reducir el diámetro de su órbita vital. Cualquiera de ellos restringe su vida hasta adaptarla a los márgenes de un espacio, un territorio concreto, al cual se aferra. Una vaca, por ejemplo, se conformaría con unos cuantos metros de tierra cubierta de hierba y un rincón para dormir: allí echó el ancla de sus ambiciones, de su impulso vital, de ese prurito que en los hombres todavía nos empuja en pos de nuestra individualidad. No en todos, o no de la misma manera, porque el mismo Nietzsche dejó lanzado este reproche: “Demasiado primer plano hay en todos los hombres, ¡qué tienen que hacer allí los ojos que ven lejos, que buscan lejanías!”.

Aceptando estas acotaciones, ensayemos a decirlo de esta manera: los hombres, más o menos, somos seres aún dispuestos a enfrentarnos al caos, a lo desconocido, a lo irrepetible, dispuestos a seguir expandiéndonos, como el universo mismo en su conjunto, del que, que se sepa, venimos a ser la punta de lanza. Los más decididos aún tenemos hambre de futuro. Y aún somos capaces de dirigir nuestra mirada a la lejanía y más allá.

En “2001: una odisea en el espacio”, Stanley Kubrick (uno de los mejores directores de cine de la historia), juega con el tiempo: arranca su película con el primer homínido que descubrió el camino de la humanización; salta después al futuro de la tecnificación y los viajes espaciales, y termina con un nuevo salto, pero en la dirección contraria: el repentino envejecimiento del protagonista, que, inmediatamente después y en súbita regresión, acaba finalmente convertido en un feto flotando en el espacio. La música de la banda sonora no es casual: la introducción del poema sinfónico “Así habló Zaratustra”, de Richard Strauss, que él denominó “Amanecer” (http://www.youtube.com/watch?v=vahx4rAd0N0&NR=1). Se trata de una sinfonía inspirada en la obra homónima de Nietzsche, en la cual el filósofo se adentra, de forma tímida y vacilante (como el mismo Kubrick, que nunca llegó a explicar sus intenciones al respecto) en el laberinto del tiempo, hasta concluir en esa impactante formulación, con perplejidad incorporada, que llevó a cabo después de comprobar (estamos tratando de entender a Nietzsche, no aceptando exactamente lo que dice) que todo retorna al punto de partida, que el futuro, en el extremo, desemboca en el pasado, que, en última instancia, y como reza el epitafio que un inspirado gaditano decidió poner en su tumba: “tó pa ná”. Antonio Machado venía a decir lo mismo, aunque en un formato menos reducido:

“El hombre es por natura la bestia paradójica,
un animal absurdo que necesita lógica.
Creó de nada un mundo y, su obra terminada,
‘Ya estoy en el secreto –se dijo–, todo es nada’.”

Y esta otra fue la manera en que de modo más acabado dejó expuesta Nietzsche, en “La Gaya Ciencia” su idea del eterno retorno (del “tó pa ná”): “¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soledades diciéndote: ‘Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida se reproducirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión; también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante; también yo. El eterno reloj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo’ ”.

Un equipo científico europeo a caballo entre Italia y Suiza acaba de comprobar que unas partículas de masa subatómicas, los neutrinos, son capaces de trasladarse a una velocidad más rápida que la de la luz. La implicación más sorprendente del experimento es que eso supone que las partículas pueden ir hacia el pasado, algo así como si, cuando empezaran a salir, ya haría un rato que hubieran llegado. Los neutrinos juegan con el tiempo, como Kubrick. Cuando Nietzsche, pensando, se metió en ese laberinto en el que el pasado y el futuro bailan agarrado (podría ser que el mismísimo vals del “Danubio Azul”, de Johann Strauss, que también utiliza Kubrick en la banda sonora de su película), acabó concluyendo que la fórmula que mejor expresaba esa paradoja era… la risa; también se puede decir que el silencio, porque ¿cómo expresar a la vez una cosa y su contraria? “¡Silencio! ¡Silencio! ¿No se ha vuelto perfecto el mundo en este instante? (…) Así ríe un Dios. ¡Silencio!”. Aún más, advierte el filósofo alemán: “¡Y sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada!”.

Esta paradoja que forma el tiempo (que incluso da origen al tiempo) según la cual avanzamos para conseguir regresar y sentimos nostalgia de lo que nunca hemos tenido, de una u otra manera viene entreverándose con los actos y reflexiones de los hombres. Y lo ha hecho desde siempre, porque decía el antropólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade que ya “el hombre arcaico soporta difícilmente la ‘historia’ y (...) se esfuerza por anularla de forma periódica”. Más o menos, lo mismo que han venido a hacer los neutrinos. Puede que fuera en el siglo VI a. de C. cuando Lao Tsé ya decía asimismo que “el retorno es la acción del Tao”. Lo cual congenia perfectamente con lo que Kierkegaard pensaba al afirmar: “He aquí la repetición. Ahora comprendo todas las cosas y la vida me parece más bella que nunca”. Unamuno, el alter ego español del filósofo danés lo explicaba: “Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir”. Idéntico, ¡vaya por Dios!, al esfuerzo que llevan a cabo los neutrinos, aunque formulado al revés. El mismo Unamuno expresaba también esta idea en lenguaje poético:

“Vuelve hacia atrás la vista, caminante,
verás lo que te queda de camino;
desde el oriente de tu cuna el sino
ilumina tu marcha hacia delante.

Es del pasado el porvenir semblante,
como se irá la vida así se vino;
cabe volver las riendas del destino
como se vuelve del revés un guante.”

“¡Oh alma mía (…)! –exclamaba Nietzsche por su parte– El futuro y el pasado ¿dónde estarían más próximos y juntos que en ti?”. ¿Dónde? En los neutrinos y en los juegos cinematográficos de Kubrick, sin ir más lejos.

No hay que extrañarse demasiado, por tanto, de estos descubrimientos de los científicos europeos: estamos acostumbrados a que sea en el trayecto de la vida donde encontramos esas mismas paradojas. Aunque es preciso incluirlas en una interpretación que no nos vuelva bizcos o majaretas, o aún más, que no nos lleve al desistimiento de seguir adelante, porque ¿para qué esforzarse si, hagamos lo que hagamos, todo acaba volviendo al punto de partida?

Es cierto que avanzamos hacia el futuro porque no tenemos otro modo de regresar al pasado. En el acto sexual queda explícito de manera suprema nuestro profundo deseo de regresar al lugar del que partimos, que no puede ser el mismo útero, ni es posible regresar del todo: nos conformamos, las mujeres identificándose con el útero que abandonaron, y los hombres, depositando en su equivalente algo que nos representa: nuestros espermatozoides. Pero la nada de partida ya nunca más podrá ser recuperada: es sustituida por equivalentes cada vez más complejos y cada vez más alejados de ella. Como le ocurrió a la Roma clásica, de la que dice Pierre Grimal que sólo aspiraba a que la dejaran vivir en paz, pero ello la obligaba a una permanente ampliación de sus fronteras, conquistando aquellos territorios que potencialmente la amenazaban. Cada hombre, tratando de apaciguar nuestras inquietudes para así regresar a ese ámbito de paz del que al nacer fuimos expulsados, lo que realmente acabamos haciendo también es progresar, no regresar; ganar en complejidad, no retirarnos hacia la simplicidad uterina, avanzar hacia el futuro… aunque parezca que volvemos al pasado.

Todo lo que de nosotros y de nuestro mundo volviera hipotéticamente al pasado no podría evitar llevar sobre sí la carga (el aumento) de lo ya vivido, de la complejidad adquirida en el camino hacia el futuro. Incluso un neutrino, si fuera algo más que pura simplicidad, cuando regresara al pasado, lo haría con el valor añadido de todo lo que llevaba recorrido en dirección hacia el futuro. Nada, ni un supuesto viaje al pasado, podría quitarnos lo bailao; por tanto, no regresaríamos al pasado sino sólo a un equivalente simbólico suyo. La regresión nunca sería circular, sino en espiral, porque mientras regresáramos, seguiríamos avanzando. Sólo en una cultura perfectamente posmoderna sería posible creer en la deconstrucción de lo que hemos alcanzado a ser, creer que la historia no hace sino añadir capas irreales a lo que en nuestra realidad más simple, fragmentaria y auténtica fuimos una vez. ¡Vaya!… justo es ésa, la posmoderna (la que nació en ese fragmento de la filosofía de Nietzsche en el que pasado y futuro se identificaban), la cultura dentro de la cual unos científicos han formulado esa posibilidad de que en el futuro estuviera aguardando el pasado. Yo, que no me siento nada posmoderno, mientras tanto, seguiré pensando que el feto del final de la película de Kubrick era sólo un símbolo del trayecto de la espiral que nos espera en el futuro. Porque en realidad, por mucho que lo deseáramos y aunque hoy tocara revestir lo contrario de lenguaje científico, nunca más regresaremos al estado fetal.

EL DÍA DESPUÉS DEL FIN DEL MUNDO

2011-10-01T10:01:00.000-07:00

“Cuando todo prejuicio y superstición son descartados, surge la pregunta: ¿y ahora qué? ¿Cuál es la verdad que ha difundido la Ilustración en lugar de esos prejuicios y supersticiones?”. Así razonaba Georg Wilhelm Friedrich Hegel, una de las mentes más preclaras de todos los tiempos, intuyendo el callejón de difícil salida en el que, para seguir avanzando, se había metido la historia. Con la llegada de la Ilustración se había llegado, efectivamente, a un punto sin retorno: definitivamente, y gracias a la apertura de mentes que ella, como punta de lanza de la Modernidad, estaba impulsando, se había venido a comprender de forma cada vez más generalizada que el hombre se encontraba solo, que no había nadie detrás de él dictándole lo que de manera insoslayable estuviera moralmente obligado a hacer, ninguna instancia sobrenatural a la que recurrir cuando a uno le flaqueen las fuerzas, ninguna meta prevista, ningún orden preestablecido que garantice que se acabará premiando al que actúe bien y castigando al que lo haga mal, ningún ser trascendente a quien agradecer la fortuna ni a quien culpar por la desgracia… Los hombres empezábamos, en fin, a entender que no había ninguna entidad paternal por encima de nosotros recogiendo y atendiendo nuestros rezos y súplicas, último recurso que muchas veces nos quedaba cuando todos los demás habían demostrado su inoperancia; que era inútil esperar consuelo cuando los hombres o el destino nos lo negaban; que nadie nos iba a perdonar unas culpas para descargarnos de las cuales no valieran las instancias de este mundo; que nadie vendría a socorrernos cuando, habiendo arribado a los extremos de nuestra soledad, tuviéramos miedo. Y aún más (algo realmente aterrador): acabamos por descubrir ya definitivamente que somos mortales. Hasta aquí hemos llegado, o al menos estamos en ello.

A la vista de tales descubrimientos no precisamente reconfortantes, parece que lo mejor hubiera sido echarse a correr gritando ¡socorro! Pero ¿hacia dónde correr y a quién pedir ayuda? ¡Estamos solos…! Nos vienen tentaciones de maldecir esa historia, ese progreso fatal que ha acabado destripando nuestras fuentes de consuelo, nuestras benévolas mentiras, nuestros entrañables prejuicios y supersticiones. Ya prácticamente nadie los cree seria y profundamente, y de los pocos restos que quedan difícilmente se puede evitar pensar que tienen un futuro similar al de los pueblos que poco a poco están siendo abandonados, porque también han quedado situados en los márgenes de la historia. El consuelo y quien lo concedía han muerto y estamos solos con lo que esa muerte nos ha dejado: nuestra angustia.

¿Y para qué demonios nos puede servir la angustia? ¿Qué tiene ella que no hiciera preferible aquél consuelo, aunque fuera falaz y engañoso, que nos la evitaba? “El principio de la sabiduría es el temor”, decía, sin embargo, Miguel de Unamuno, aquel ateo que creía en Dios. “Por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original”, decía por su parte Nietzsche. “No hay más que una vida desperdiciada –viene Kierkerkegaard, otro cristiano de la misma estirpe que Unamuno, a ayudarnos en esta reflexión–, la del hombre que vivió toda su vida engañado por las alegrías o los cuidados de la vida”. Y uno más que parece preferir la angustia al consuelo, ¡y que en el colmo de la paradoja también busca a Cristo, el que parecía el último baluarte frente al miedo, como referente!, es León Felipe, como muestra en estos versos:

“Cristo
Viniste a glorificar las lágrimas...
no a enjugarlas...
Viniste a abrir las heridas...
no a cerrarlas.
Viniste a encender las hogueras...
no a apagarlas
Viniste a decir:
¡Que corran el llanto,
la sangre
y el fuego...
como el agua!”

Peculiar confluencia de ideas ésta en que quien sancionó la muerte de Dios comparte ámbitos de reflexión con poetas y filósofos que buscan la referencia del cristianismo. Todos ellos parecen situarse en un punto extremo, aquél en el que la angustia (esto es, el temor que trasciende de cualquier motivo concreto) pasa de ser algo a evitar a toda costa (incluso con consuelos ilusorios) a convertirse en sustrato y palanca desde los que impulsar la vida. Porque –prosigamos con Kierkegaard esta vez– “la angustia, sin embargo, no es hermosa por sí misma, sino solamente cuando aparece acompañada por la energía que sabe dominarla”.

Hay que ascender, pues, hasta donde consigamos sobreponernos a ella, no eludirla. Primero tocar fondo, tras arrancar de nosotros toda la costra de ilusión que nos mantenía atrapados en ese ámbito infantil que nos permitía eludir la angustia, hundirnos en la desesperación, para después ascender, con nuestros propios medios, sobre ella. O como Nietzsche decía: “Debemos experimentar en nosotros el nihilismo para llegar a comprender cuál era el verdadero valor (…) Éste es solamente un estado de transición”.

Bien, pues nuestra actual cultura, la que heredamos de la Ilustración y ha proseguido por un camino cada vez más poblado de incertidumbres, ha hecho perfectamente la mitad de la tarea: nos ha enseñado a hundirnos en la desesperación, a prescindir de toda ilusión, de todo consuelo engañoso, a ensimismarnos en la soledad y en la apoteosis del subjetivismo, a desdeñar el pensamiento mágico, las supersticiones, los prejuicios. Ha sido una cultura que ha sabido colocarnos eficazmente ante el abismo de las verdades desnudas… ¡Pero aún queda la otra mitad de la tarea por hacer! “Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado”, decía Nietzsche por boca de Zaratustra; sin embargo, aunque nos hemos hundido en nuestro ocaso maravillosamente bien, no estamos sabiendo pasar al otro lado.

“Vuestro sí-mismo (…) no es capaz de hacer lo que más quiere: crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ese es todo su ardiente deseo”, decía el mismo Nietzsche, renegando de quienes han interpretado que su mensaje quedaba interrumpido en la asunción del nihilismo. Para nuestro tiempo está todavía prácticamente virgen, sin hollar, el camino que parte de la desesperación, sí, pero asciende desde allí hacia el hombre renovado (el “superhombre” lo llamaba Nietzsche), hacia la conversión de la energía, que en estado de inercia se manifiesta como angustia, en energía creadora, en inquietud que ponga en marcha nuestro destino más propio y genuino. “Es de la desesperación y sólo de ella de donde nace la esperanza heroica, la esperanza absurda, la esperanza loca”, confirma Unamuno. Y de nuevo León Felipe:

“Marinero...
capitán...
no te asuste
naufragar,
que el tesoro que buscamos,
capitán,
no está en el seno del puerto
sino en el fondo del mar”

Por eso decía también Nietzsche que “siempre aniquila el que tiene que ser un creador”; es preciso tener el valor de derruir el mundo de lo ilusorio, naufragar en el mar de los prejuicios y supersticiones para renacer en un mundo surgido de la verdad desnuda y de la consiguiente desesperación. Cuando aquel viejo mundo llegue a su fin, quedará todo un nuevo mundo por construir. León Felipe explica a su manera lo que significa la asunción de las nuevas, y para empezar dolorosas, responsabilidades:

“Puedo justificar mi orgullo:
el mundo nunca se ha movido
ni se mueve ahora mismo sin mi llanto”

Ese (nuevo) mundo es el que necesita de mí (de cada mí) para existir. Las nuevas tareas no se llevarán a cabo en respuesta a una exigencia exterior o que no nos tenga en cuenta. “Olvidadme ese “por”, creadores –recomienda, en este sentido, Nietzsche–: precisamente vuestra virtud quiere que no hagáis ninguna cosa “por” y “a causa de” y “porque”. A estas pequeñas palabras falsas debéis cerrar vuestros oídos”. Nadie ni nada ha de imponernos, prescindiendo de nosotros, lo que moralmente estamos obligados a hacer: nuestra conducta, aunque necesariamente habrá de estar dirigida hacia nuestra circunstancia, ha de brotar de nosotros mismos, somos nosotros quienes hemos de exigírnosla, porque los nuevos principios que han de regir nuestro comportamiento no están ya prescritos, es nuestra voz interior la que ha de guiarnos. Incluso si por ello tuviéramos que enfrentarnos a todos esos “por”, “a causa de” o “porque”. El orden, el sentido, la razón… lo mismo que el consuelo, ya no vendrán impuestos ni concedidos. O nos responsabilizamos de ellos en primera persona o no llegaremos a conocerlos; regresaremos entonces a aquel viejo mundo que nos venía ya dado.

Ese viejo mundo ya no sirve. Ha muerto. Lo que en él estaba iluminado ha quedado a oscuras. Y hemos de aprender a ver y a guiarnos en el nuevo mundo con otra luz, la que ha de surgir de nosotros mismos en libertad.

ANTONIO LÓPEZ: UNA DELICADA VOCACIÓN POR LA MUERTE

2011-09-24T13:08:00.000-07:00

La muerte no sólo aguarda al final: es también nuestro origen y sustrato. La vida no es sino un provisional intento de rebeldía contra esa sustancia última de la que, por un tiempo, emergemos tan impetuosa como inútilmente. Por un lado, la vida parece discurrir de manera arrolladora, como si estuviésemos poseídos por la ilusión de que pudiera ser eterna; pero por otro, la muerte se nos insinúa de manera persistente como nostalgia de una paz (la misma que sobrevendría si dejáramos de tener tareas pendientes) de la que nos aleja el bregar incansable de cada día y la lucha contra el desencanto acumulativo que el propio vivir genera. Atravesado cierto meridiano, el exuberante gesto de rebeldía en que la vida consiste empieza incluso a impregnarse de languidez y decadencia, igual que los árboles en el otoño, como si se tratara de que nos hiciéramos capaces de comprender, con el Macbeth de su momento más sombrío, que, efectivamente, “la vida es sólo una sombra caminante, un mal actor que, durante su tiempo, se agita y se pavonea en la escena, y luego no se le oye más. Es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, y que no significa nada”.

La inercia es el representante de la muerte aquí, en la tierra de los vivos; el modo en que se manifiesta su omnipresente latencia. Cuando Antonio López instruye a sus modelos, le imagino diciéndoles que abandonen todo esfuerzo expresivo, que dejen de tensar cualquiera de sus músculos, que lo que él pretende con sus pinturas y esculturas es deconstruir los cuerpos hasta que lleguen a su máximo momento de inercia e inexpresividad. A su hija María, con diez años, aún le consiente esa muestra de aproximación que significa sostener la mirada, pero la mayoría de sus personajes miran al vacío, están flácidos, abstraídos, ausentes; en el cuadro más conocido de su hija Carmencita, la pinta de espaldas. Llevando hasta el extremo la constatación de Ortega de que “la forma es un movimiento detenido”, muchas veces esos personajes de sus cuadros y esculturas están dormidos o tumbados. Me cuesta pensar que, al recibir a los modelos profesionales en su casa o en su estudio, llegue Antonio López a decirles algo más que “buenos días” o “hasta mañana”. Interactuar con ellos comprometería el resultado que parece que busca: sustraer de su figura todas las distorsiones expresivas a que conduce esa falaz ilusión en que consiste el vivir. Ya decía Cioran que “el desapego a la vida engendra un gusto por la rigidez. Comenzamos a ver un mundo de formas rígidas, líneas precisas, contornos muertos”. A veces, asimismo, los escenarios recreados por López son declaradamente fantasmales u oníricos: platos o velas flotando en el aire, lámparas colgando en el vacío en un espacio exterior, personajes con los ojos difuminados…

Cuando pinta interiores, la atmósfera reflejada empuja al espectador, si no a la claustrofobia, sí, al menos, a cierto grado de congoja: retretes sucios, puertas que dan a nuevos espacios cerrados, ventanas que se abren a suburbios inanimados, luces de neón estupendas para dar el tono luminoso a una sensación de ahogo… Todo ello trasladado al cuadro, eso sí, con encomiable delicadeza, incluida la mugre de los retretes.

Y respecto de los exteriores, singularmente los paisajes urbanos de Madrid, nos dan una exacta idea de lo que sería una ciudad después de ser atacada con bombas de neutrones. Sabido es que el efecto de la radiación de estas bombas consiste en la eliminación de cualquier clase de vida, pero la plena conservación de edificios y estructuras físicas. Impresiona ver la Gran Vía de Madrid sin coches ni viandantes. No voy a negar que resultaría atractivo pasear por una ciudad así, sin ruido, sin tráfico, sin aglomeraciones… durante cinco minutos, para acto seguido echarse a correr, porque un paisaje así tendría toda la pinta de ser un muy mal augurio. No todo lo que pinta o esculpe Antonio López resulta así de fantasmal. Incluso puede que sea cierta una primera constatación que creo haber realizado: le resulta más fácil ganar en expresividad y vivacidad cuanto más se aleja del paradigma del realismo.

Ante la metodología de trabajo de este gran artista no deberíamos pasar de largo, como si no tuviera mayor significado: sus cuadros se desarrollan a lo largo de varios años, décadas en ocasiones, con una plasmación lenta, meditada; no creo que erráramos mucho si dijéramos que hasta obsesiva. Los aspectos de lo cotidiano que refleja se trasladan al lienzo o a la escultura a veces con un detallismo extremadamente minucioso. Retoca, rehace y corrige obsesivamente, llegando a recuperar piezas que ya estaban en manos de sus clientes para dar otra vuelta de tuerca al proceso creativo incluso después de muchos años… y al final devolver la obra a su dueño de nuevo. En su opinión, “una obra nunca se acaba, sino que se llega al límite de las propias posibilidades”. De hecho, muchas de sus pinturas están efectivamente inacabadas, lo cual resulta paradójico si lo relacionamos con el detallismo que por otro lado exhibe. En el mismo tipo de predisposiciones psíquicas que le llevan a realizar así sus obras habría que incluir su intento de reflejar un mismo paisaje en diferente cuadros a distintas horas del día, lo cual le obliga a veces a interrumpir su trabajo y a volver al cabo de un año sobre él, para no perder los matices que la traslación del sol provocaría sobre los efectos de luz y sombras cuando ya han pasado unos días. Hay que deducir que nuestro artista no llega a permitirse, pues, la sensación de certidumbre, de haber concluido ya lo que quería hacer, o de haber capturado, por fin, con su arte, el ser (estético) de las cosas; y así, la duda sobre lo que ha hecho, la indeterminación, pasa a ser un ingrediente más de su trabajo.

La técnica que, por otro lado, exhibe Antonio López, su destreza como pintor y como escultor, el estudio que realiza de las variaciones de luz, el cuidado en cada pincelada o en cada centímetro cúbico de volumen… no hay que decir sobre ello más que una cosa: insuperable. Lo siento por quien se haya perdido la exposición del Thyssen-Bornemizsa (dentro de un rato será 25 de septiembre, el último día).

Pero es lo cierto que, en este rincón virtual en el que escribo, el arte viene tratándose, más que desde el punto de vista estético, como una de las formas en que se manifiesta el alma, que late más abajo, compartiendo magma con los sentimientos y los modos primordiales de situarse en la vida y ante el mundo. Allí al fondo, el núcleo del alma resulta ser un centro de atracción y de proyección a la vez, una especie de péndulo que, oscilando, a ratos se acerca y a ratos se aleja de su más genuino estado: la vertical, allí donde los dinamismos contrapuestos que lo constituyen encontrarían, por fin, su equilibrio y compensación. Aquél sería precisamente el punto de arranque del movimiento pendular, cuando todavía no era movimiento, de modo que el ir y venir de la bola serían en realidad, de ese modo, sendos deslices o transgresiones de la postura esencial que se esconde tras el balanceo: la inmovilidad, algo así como el motor inmóvil de Aristóteles. Todo en el péndulo recalaría allí si no fuera porque todo quiere alejarse de allí. Todo lo que, en el péndulo y en el resto del universo, se dedica a buscar ese punto de equilibrio allí representado lo acaba perdiendo. “El mundo –decía Lao Tsé– es un Recipiente Sagrado que no se puede manipular. Quien lo manipula lo estropea. Quien lo agarra lo pierde”. Cuando crees que te acercas… ya te estás alejando. “Entramos y no entramos en los mismos ríos; somos y no somos”; “Camino arriba, camino abajo, uno y el mismo”, decía también Heráclito sin salirse de este mismo ámbito de paradojas. ¿En qué consiste, pues, ese centro de atracción y repulsión universales desde el que van emergiendo todas las funciones del alma y en donde late todo lo que de nosotros alguna vez se hizo manifiesto? Consiste en… nada. De allí venimos y allí volveremos. Mejor dicho: de allí estamos viniendo y hacia allí estamos volviendo. A la vez. “En la promesa de ser, se esconde la atracción del no-ser”, decía María Zambrano, envuelta también en esta paradoja. La muerte, la nada, es la paz que anhelamos y la desaparición que tememos. La vida es el péndulo alejándose de la vertical, del estado de reposo; la nostalgia, el deseo de regresar a lo que, viviendo, sentimos haber perdido, es el péndulo acercándose a la vertical, atendiendo a la llamada de la muerte. Poniendo el énfasis en esta primera clase de movimiento, decía Ortega: “La vida activa, la vida que se mueve, se mueve hacia la muerte (...) El movimiento es la vida gastándose, es el disfraz de la muerte entrando astuta en la vida”. Heidegger concluía: “vivimos para la muerte”. Completemos ambos pensamientos con una obviedad que compensa su parcialidad: vivimos contra la muerte.

Cuando dormimos, permanecemos inertes o nos retiramos del mundo y de su ruido, estamos acercándonos a la vertical del péndulo (viviendo para la muerte). Esa atracción por la inmovilidad puede llegar incluso a la patología si consigue opacar excesivamente la parte dinámica de lo que somos (la que vive contra la muerte). Pierre Janet, un destacado psicólogo de aquella gran hornada de la que salieron Freud, Jung, Adler… alumbró el concepto de psicastenia para designar con él un trastorno del sentido de la realidad caracterizado por la debilidad psíquica de quien lo sufre, que le impide confrontarse adecuadamente con las experiencias cambiantes que van surgiendo en la vida. Confrontados los variables estímulos con un yo pasivo y retraído, no se consigue darles una forma organizada, de modo que lleguen a la percepción convertidos en conjuntos congruentes, por lo cual el sujeto psicasténico, colocándose a la defensiva, reduce su trato con los estímulos en general, renuncia a adentrarse en esa fuente de inquietud permanente, de caos, que son el mundo y los demás. Prolongando esa retirada, se hacen frecuentes los sentimientos de cansancio, incluso cuando falta la actividad, los dolores corporales, las dudas que llevan a la irresolución, los pensamientos obsesivos, los miedos infundados… El psicasténico está sesgado hacia la parte del movimiento pendular que busca el punto de inmovilidad, y, en la misma medida, se aleja de la parte de sí que querría centrifugarse hacia la vida. “El hombre no tiene más remedio que aprender a (…) sentirse a la par mudable y eterno”, decía Ortega. El psicasténico quisiera, sin embargo, renegar de su mutabilidad; pero aspirando a la eternidad lo que hace es alejarse de la vida. Momentos de perplejidad como éste, le hacían a Lao Tsé preguntarse en el Tao: “¿Qué mal es mayor: la pérdida o la posesión?”.

Pierre Janet, en su libro “De la angustia al éxtasis”, uno de los pocos suyos publicados en español, describe así a uno de sus pacientes psicasténicos-tipo: “Por lo demás, de cuando en cuando, esta misma enferma se queja de dificultades en la percepción, bastante singulares. Los objetos son vistos con un detalle excesivo, sin percepción suficiente del conjunto, y además pierden su significación, y sobre todo su uso: ‘Veo las hojas de los árboles una por una, las piedras de la pared demasiado claras, y no veía yo así antes… veo que es un banco, pero no tengo ya la idea de que es posible sentarse en él, es un banco porque tiene patas, y me parece que no sirve para nada’ ”; algo así como si una ciudad dejara de servir de hábitat para sus ciudadanos. Y como si la excesiva atención a los detalles impidiera referirse a las globalidades, o vislumbrar grandes asuntos dentro de los que lo cotidiano (un frigorífico, una taza de váter, un conejo desollado, un membrillo…) sólo fuera una parte. Porque, como dice María Zambrano, “sólo tras de haberse señalado un fin lejano aparecen las finalidades inmediatas. Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circunstancias inmediatas y las ordena, las hace cobrar sentido”.

Prosigue más adelante Pierre Janet describiendo las fluctuaciones del estado de ánimo en sus pacientes, que podríamos asimilar a las que se deducen de la ley del péndulo enunciada antes: “Las más de las veces se reconoce que uno de esos estados presenta una actividad psicológica más débil, lenta, una tendencia a la inercia, con disposición a la tristeza y a la desconfianza, mientras que en el otro estado se observa una actividad mayor (…) La inestabilidad del humor, la oscilación entre dos estados opuestos en que predominan la inercia o la agitación, es extremadamente frecuente, hasta en el individuo casi normal; es absolutamente trivial en todos los neurópatas (…) En el primero de ellos, en el estado de obsesión, que se prolonga durante años, Sofía parece ante todo muy lenta (…) no muestra ninguna firmeza en sus actos o afirmaciones. Necesita horas para lavarse, para escribir una palabra en una carta; borra lo escrito, recomienza cien veces el mismo renglón y a menudo no termina la carta, porque es incapaz de firmarla (…) Sofía se queda una hora ante una puerta preguntándose si quiere entrar, sopesando los argumentos en pro y en contra”. La irresolución como método.

A veces, cuenta Janet, hubo que ir a buscar a Sofía y sacarla de unos almacenes a los que había ido a comprar: “¡Es tan doloroso –explica al terapeuta– tener que decidir entre una canasta redonda y una canasta cuadrada! ¿Por qué no escogieron por mí? (…) Es demasiado complicado para mí, me enredo, me siento desdoblada, una cree una cosa, la otra cree otra, yo no puedo unificar todo eso”. Finalmente, siente que “carecen de realidad (…) todos los objetos, todos los seres sobre los que se fija su atención, y en los que trata de creer sin lograrlo”. El mundo y el yo devienen en fantasmagorías, en entidades extrañas e inaprensibles. Y entonces recuerdo a María Zambrano diciendo: “El conocimiento de cualquier género de realidad que sea requiere su horizonte adecuado (…) Y cuando no lo hay, sucede que se vive, en lo que hace a esa realidad, como en sueños”. Y aún más decía nuestra filósofa: “Si este horizonte cayera destruido de repente nos encontraríamos que lo que estábamos mirando en este momento, por insignificante que fuese, se convertiría en algo terrible, en algo que no nos permitiría ni movernos; seríamos presa del terror de su presencia”. Lo presente, lo cotidiano… lo insignificante, cuando no son tan sólo el primer plano de unas realidades enmarcadas por el lejano horizonte, nos atrapan en la inmovilidad. En una angustiosa inmovilidad.

No caigo en la temeridad (y en la trivialidad) de considerar el arte de Antonio López como producto de una personalidad patológica. Pero sí estoy hablando de tendencias, flujos o gravitaciones hacia determinados complejos de energía que dan su contenido y perfil al alma humana. Y el sesgo de la obra de Antonio López es el mismo que el de la cultura que impregna hoy nuestra manera de estar en el mundo: la que ha generado el desencanto, la persistente deconstrucción de todo lo que trasciende de lo inmediato, del aquí y ahora, del detalle, de lo estrictamente cotidiano; la instalación en la incertidumbre, en la ausencia de principios claros que rijan nuestras decisiones y comportamientos; la pasividad ante unas circunstancias que nos llevan y nos traen porque hemos dejado de tener objetivos vitales sobre los que sostener nuestra voluntad. En una entrevista concedida a El País en abril de 2008, declaraba el artista de Tomelloso: “Yo no he decidido mi vida, tengo esa sensación. He sido como obediente a algo que me ha hecho hacer las cosas de una determinada manera. Es la sensación que tengo”. El yo, por tanto, como lugar de paso de las circunstancias, y nada más. Y sin embargo, de aquí mismo parte el camino hacia las metas culturales que ya están proponiendo los nuevos tiempos: las que nos permitan comprender que también la circunstancia es, además, algo que hiende, atraviesa y configura nuestro yo.

LO TERRIBLE QUE RESULTA QUE YA NO EXISTAN LAS NARANJAS

2011-09-18T01:02:00.000-07:00

Jamás conseguiremos ver una naranja. Sólo llegaremos a ver fragmentos de ella, nunca la naranja entera. Como la Luna, aquélla siempre nos guardará el secreto de una de sus caras, igual que vimos, no hace mucho, que el bosque nos velaba su existencia, porque siempre había árboles que nos lo tapaban. “A la naturaleza le gusta ocultarse”, dejó dicho Heráclito. Sin embargo, los hombres, llenos de fe, hemos decidido creer en lo que no vemos, y recogiendo los fragmentos sucesivos de nuestras percepciones, construir con ellos, abstrayéndonos, esas entidades inaccesibles a nuestra percepción que llamamos Luna, naranja o bosque… Bueno, corrijamos lo dicho: esa confianza que nos ha llevado a dar tal crédito a nuestras abstracciones parece haber entrado hace tiempo en una crisis galopante, y así, la cultura posmoderna, deseosa de encontrar una realidad objetiva que no dependa de nuestro subjetivo apuntalamiento, anda acuciándonos para que aceptemos que sólo existen los fragmentos de realidad, no esas abstracciones con las que habíamos dado en creer que se constituye la realidad. Olvidémonos, propone el posmodernismo, de esas falacias que no son mas que palabras, atengámonos a lo inmediato y evidente. Dejemos atrás esas construcciones mentales: “naranja”, “bosque”, “patria”, “amistad”, “marido/mujer”, “justicia”, “historia”… y atengámonos a lo que hay: el fragmento de las cosas del que nuestros sentidos se pueden hacer cargo; la porción de vida social en la que ahora estoy a gusto (ubi bene ibi patria, donde se está bien, allí está mi patria, que decía el adagio latino); el buen rollo que aquí y ahora tengo con esta persona (mañana será otro día que hoy no existe… y ya veremos); la búsqueda de un equilibrio coyuntural y contingente entre pretensiones actuales contrapuestas de partes en conflicto; los microrrelatos de lo que ocurre que el azar va dando de paso… Lo demás, ya lo dijo Roscelino de Compiègne en el siglo XII, y Guillermo de Ockham, en el XIV, lo repicó a los cuatro vientos, son “flatus vocis”, soplos de voz, simples palabras, cosas que nadie ha visto ni llegará a ver.

Así que el espíritu de esta época ha aceptado llevar sobre sus hombros la tarea de depurar la realidad de todas esas construcciones mentales que supuestamente no hacen otra cosa que distorsionarla; ha aceptado deconstruir, pues, todas las abstracciones con que la cultura parece que había ido distrayendo la forma adecuada de mirar el mundo. Algo de eso sí que debía de haber, porque desde que los hombres asumimos la nueva perspectiva no es posible negar que hemos ido recorriendo unos siglos que han sido testigos de un avance arrollador en el conocimiento de las cosas. Pero ¿era necesario llegar a donde hemos llegado? Que, efectivamente, nunca logremos conocer el bosque, ¿hace inútil y falaz la idea de bosque? ¿Sólo existe lo que está hecho de materia y nada que proceda del espíritu (ninguna sustancia en alguna medida mental) merece nuestra atención ni consideración?

Decía Ortega: “Si la ‘idea’ triunfa, la ‘materialidad’ queda suplantada y vivimos alucinados. Si la materialidad se impone, y, penetrado el vaho de la idea, reabsorbe ésta, vivimos desilusionados”. Discurrimos, pues, sobre el bisel de una forma de vivir que ineludiblemente, para ser cabal, ha de dar a esas dos vertientes: obligados a contar con lo que materialmente son las cosas, pero sin amputar de ellas lo que nos deben para estar completas. Si prescindimos de la materia (esa entidad caótica y fragmentaria), podemos acabar delirando que de lo que no vemos brotan vahos de ilusoria realidad que, fraudulentamente, aceptan tomar la forma que prefieren nuestros deseos. Pero si es lo ideal lo que pretendemos relegar, los fragmentos de realidad que entonces quedan, dejados a su albur, acaban inevitablemente desembocando en el caos, y en lo que a nosotros respecta, acabaremos aceptando ser sujetos pasivos sin ningún papel que cumplir en la constitución de las cosas que configuran nuestro modo de vivir, desilusionados o, como Pierre Janet prefirió decir, psicasténicos, sin fuerza psíquica, sin eso que Nietzsche llamaba voluntad de poder, que es la voluntad puesta al servicio del vivir más (que, finalmente, es la única forma de vivir).

El psicasténico es un realista (los tests así lo corroboran), alguien acostumbrado a mirar y a responder sólo a lo que es evidente, sólo a lo que está al alcance de los sentidos. Necesita ver para creer y conduce su mente por el cauce de su intención deconstructora de realidades no evidentes, de su des-ilusión. “Hay distancias, luces e inclinaciones –sostiene Ortega–, desde las cuales el material sensitivo de las cosas reduce a un mínimo la esfera de nuestras interpretaciones (…) La cosa inerte y áspera escupe de sí cuantos ‘sentidos’ queramos darle (…) He ahí lo que llamamos realismo: traer las cosas a una distancia, ponerlas bajo una luz, inclinarlas de modo que se acentúe la vertiente de ellas que baja hacia la pura materialidad”. Pero a los realistas, tan ceñidos a lo que alcanzan a ver sus ojos, ¡qué cosas!, se les escapa la realidad. Dice también Ortega: “Es un error creer que el aspecto más verídico de una cosa sea el que ella ofrece sometida a una visión muy próxima. Ver bien una piedra es mantenerla a tan corta distancia de nuestros ojos que percibamos los poros de su materia. Pero ver bien una catedral no es mirarla a la misma distancia que una piedra. Para ver bien una catedral hemos de renunciar a ver los poros de sus sillares y alejarnos de ella debidamente”. También Nietzsche sentenciaba: “Demasiado primer plano hay en todos los hombres, ¡qué tienen que hacer allí los ojos que ven lejos, que buscan lejanías!”. Esa distancia necesaria para ver bien las cosas es la que va desde la materia hasta la realidad, es una capa concéntrica que se superpone, sin negarlo, a lo material, y está hecha de sustancia espiritual, de conceptos.

Persiguiendo el rastro que nos dejan tales reflexiones, llegaremos a concluir, efectivamente, que los fragmentos de realidad que hoy pretenden imponérsenos como únicos depositarios de verosimilitud son simples percepciones de quien cree que el mundo es sólo lo que está pegado a sus ojos (que sólo existe la mitad de naranja que ve). Están esas otras realidades distantes, no evidentes, como son la justicia, la historia, los bosques y hasta las naranjas, para apreciar las cuales no sólo hemos de alejarnos, sino abstraernos de ellas, salir de su realidad inmediata, hasta llegar a esa zona de nuestra intimidad de donde ha de salir lo que aquélla necesita para convertirse en realidad cabal: nuestros conceptos. ¿Que preferimos quedarnos sólo con los fragmentos, con la realidad evidente y tangible, con el ir y venir de lo que nunca llega a entreverarse del todo con nuestros conceptos? Hemos optado entonces por el caos, que sí, que es el fondo último de todas las cosas y a lo que todas ellas vuelven una y otra vez. Pero entre tanto, si queremos saber que podemos comer esos fragmentos deslavazados que tenemos ante nosotros, hemos de contar con ese atractor de recuerdos que es el concepto (ya dijo Platón que pensar es recordar, captar similitudes) y que nos permitirá saber que, de modo semejante a otras veces que hemos comido postre, se trataba de una naranja. De otra manera, si nos faltara el concepto, tendríamos que rehacer cada vez la experiencia desde su momento inicial (justo lo que los artistas de vanguardia querrían). Como Ortega también decía: “Si no hubiera más que ver pasivo quedaría el mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando: un ver que es mirar. Platón supo hallar para estas visiones que son miradas una palabra divina: las llamó ideas. Pues bien, la tercera dimensión de la naranja no es más que una idea, y Dios es la última dimensión de la campiña”.

UNA TEORÍA DEL CAOS

2011-09-10T16:39:00.000-07:00

Hay un hilo conductor que va enlazando, sobre todo, los últimos artículos escritos y que, resumiendo, podríamos enunciar diciendo que estamos viviendo un momento culminante de la modernidad que se inició con el Renacimiento, y cuyo legado fundamental es el del intento de aterrizar en la realidad desnuda, una vez despojada de todas las mistificaciones que el miedo y la ignorancia han ido depositando sobre ella como una costra anquilosante. Por alguno de los ramales abiertos por esta expedición histórica en busca de lo real, hemos acabado desembocando al borde del abismo, en los aledaños del caos; en una palabra, en el nihilismo (no en un nihilismo que sirva de transición a otra cosa, como Nietzsche quería, sino en un nihilismo que se pretende definitivo), peligro que en nuestro análisis hemos ido abordando desde diferentes perspectivas. La de hoy intentará adentrarse fundamentalmente en los dominios de la psicología.

“La vida es por lo pronto un caos donde uno está perdido”, decía Ortega. Para los filósofos de la antigua Grecia el caos era equivalente al cambio y, en última instancia, al movimiento. Era el caos el resultado de que, al moverse o cambiar, las cosas dejaran de ser reconocibles, identificables entre una vez y la siguiente. Por ello inventaron (digámoslo así) los conceptos. “Una de las funciones de los conceptos –decía María Zambrano– es tranquilizar al hombre que logra poseerlos. En la incertidumbre que es la vida, los conceptos son límites en que encerramos las cosas, zonas de seguridad en la sorpresa continua de los acontecimientos”. Frente al caos del ir y venir de eso que, si se estuvieran quietas, serían cosas, los conceptos aportan, precisamente, quietud, pautas de repetición, forma, sentido, ser a esas cosas.

La psicología existencial es uno de los pocos paradigmas que en psicología han considerado el sentido de la vida como la referencia fundamental a la hora de fijar aquello en lo que consiste la salud mental. Viktor Emil Freiherr Von Gebsattel (1883-1976) fue uno de sus más significados representantes. Autor que puede ayudarnos, pues, a seguir el rastro de lo que significa el sentido de la vida y su contrapartida, el caos, el absurdo, y al que seguiremos concretamente a lo largo del relato de la enfermedad de Julie Weber, alemana, nacida en 1784, cuyo caso quedó registrado en forma novelada, y que, en ese registro, Von Gebsattel estudió con detenimiento y pericia. Julie Weber sufrió, entre los 18 y los 24 años un grave caso de fotofobia (fobia a la luz) que la inhabilitaba totalmente para poder llevar una vida normal. Sus percepciones ópticas se hacían insoportables a partir de un umbral de sensibilidad muy bajo. El ver, incluso en la oscuridad más profunda, suponía para ella una tortura. “Si quería ver algo, al dejar reposar su vista, aunque no fuera más que un momento sobre el objeto, era como si el ojo se viese sobrecogido y oprimido por la masa de aquel objeto; se cerraba involuntariamente, y la enferma tenía unas terribles sensaciones, pero no en el ojo, en el que simplemente sentía presión y abatimiento, sino en el alma, por la angustia y las ansias de muerte”. Esto ocurría tanto cuando el objeto estaba iluminado como cuando lo vislumbraba en la oscuridad, por lo que se puede hablar de una auténtica fotofobia.

Todos los movimientos que se producían ante sus ojos le resultaban insoportables; no sólo los objetos, sino sus propias manos y pies moviéndose ponían en marcha sus crisis fóbicas. También las visitas le producían angustia al moverse delante de ella, por lo que tenían que envolverse en algo oscuro, y sentarse tras ella en una habitación ya plenamente oscurecida. Los días en que tenía los ojos más delicados, la paciente “no podía moverse del sitio, con el fin de evitar el contraste de los objetos”; finalmente, tenía que “sentarse en el suelo, apoyarse en un codo y reducir en lo posible su círculo visual metiéndose mucho el sombrero”. Aunque la fotofobia era el síntoma más importante de la enfermedad de Julie Weber, también tenía síntomas depresivos así como trastornos orgánicos de origen psíquico.

La fotofobia en esta persona tenía unas características peculiares que bien podrían enunciarse como angustia ante la visión de objetos, considerando el fenómeno luminoso como una circunstancia acompañante. La enferma se esforzaba por no reposar la vista ante ningún objeto; no miraba las cosas con fijeza, sino rápida y fugazmente. Y si, por descuido, llegaba a detener su mirada sobre algún objeto, se sentía sobrecogida, daba un grito y se ponía al borde del desvanecimiento, atravesando una intensa crisis de angustia y sensación de muerte inminente.

Lo que hacía que Julie Weber se sobrecogiera era la sensación de “masa”, es decir, la infinidad de impresiones que se le acumulaban al mirar. Incluso en la más profunda oscuridad, y mirando sólo de pasada, la enferma decía distinguir los más finos detalles, hasta “cada hilo de las telas” en los vestidos de sus visitantes. No era, pues, tanto el impacto de la claridad como el de la cantidad de abigarradas y desordenadas impresiones visuales lo que la sobrecogía, atrapada como quedaba en esa perspectiva tan cercana que le impedía captar globalidades. Von Gebsattel creía que el diagnóstico adecuado para Julie Weber hubiera sido el de fobia psicasténica. “Psicastenia” es una entidad diagnóstica acuñada por Pierre Janet para designar una enfermedad psíquica caracterizada por la depresión del tono emocional, flacidez y permanente sensación de cansancio, ausencia de tensión psíquica para emprender cualquier tarea y lo que se dio en llamar “debilidad irritable”. Pero podríamos conjuntar todos los síntomas de la psicastenia y decir que es una enfermedad propia de sujetos instalados pasivamente frente al mundo; no organizan los estímulos que les llegan del entorno, sino que sufren pasivamente su invasión. En suma, su enfermedad coincide con el fracaso en la defensa frente a la posibilidad de quedar anegados en el caos. Por eso estas personas se retiran del mundo, de los objetos: porque sólo les llegan bajo la apariencia de caos, de miríadas de estímulos dispersos que su estructura psíquica no es capaz de integrar en un todo. Su pasividad consiste en no ser capaces de organizar su entorno, y debido a ello generan fobias defensivas que, a falta de mejor remedio, les llevan a retirarse de él. El vértigo y la agorafobia (miedo a los espacios abiertos), también presentes en Julie Weber, serían trastornos que asimismo obedecerían a esta distorsión de la percepción. El vértigo es una sensación debida a la ausencia de un referente interior que se mantenga firme frente a la invasión de estímulos desorganizados y cambiantes. En general, los fóbicos con síntoma de vértigo explican sus sensaciones diciendo que es como si los objetos vinieran a gran velocidad hacia ellos. Su falta de estabilidad es lo que en esas condiciones les produce el miedo a caer. La defensa inmediata consiste en no moverse del sitio. Del mismo modo, la agorafobia supone que quien la sufre es incapaz de enfrentarse a la percepción de espacios abiertos, en los que tiene la sensación de que va a ser arrollado por los objetos del entorno; sin embargo, una vez que llega la noche, muchos agorafóbicos son capaces de atravesar esos mismos espacios amparados por la oscuridad.

La debilidad, el vértigo, el desvanecimiento, la sensación de impotencia y la angustia son las secuelas que arrastra aquella manera pasiva de estar en el mundo, desde la cual éste pasa a ser sentido como algo hostil y amenazante, en donde los espacios abiertos parecen devorar, los movimientos arrollar y confundir y la luz hacer daño. María Zambrano da razón de estos mecanismos que desembocan en el trastorno psíquico en general: Cuando éste se produce, dice, “solemos tener la imagen inmediata de nuestra persona como una fortaleza en cuyo interior estamos encerrados, nos sentimos ser un ‘sí mismo’ incomunicable, hermético, del que a veces querríamos escapar o abrir a alguien (…) A mayor intensidad de vida personal, mayor es el anhelo de abrirse y aun de vaciarse en algo; es lo que se llama amor, sea a una persona, sea a la patria, al arte, al pensamiento (…) La pérdida de esta conciencia de ser análogamente, de ser una unidad en un medio donde existen otras, comporta la locura”. La indefensión ante el caos y consiguiente angustia o la huida hacia el interior de sí mismo, hacia ámbitos que antecedan a la irrupción de ese caos, constituirían, pues, el síntoma nuclear de los trastornos psíquicos. Frente a ello, dice también Zambrano, “el sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado. Castillo de razones, muralla de pensamientos invulnerables frente al vacío”.

El modo positivo de afrontar el caos por el cual Julie Weber y cualquier persona posicionada pasivamente frente a su entorno se sienten arrollar consistiría en la captación de regularidades sobre las cuales construir un mundo sujeto a normas, ordenado y, consiguientemente, previsible. En suma, un mundo que, en una proporción suficiente, venga a ser el correlato de nuestras categorías y conceptos. Los conceptos resultan del hecho de aislar intelectualmente áreas de estabilidad en el ir y venir de las cosas, a las cuales ponemos nombre. Si podemos incorporar nuestra experiencia del mundo a tal sistema de categorías, de forma que adquiera así un sentido, la angustia original remitirá y aceptaremos salir a él.

Estos conceptos que nos van saliendo al paso: caos estimular, retirada hacia lo interior, percepción del mundo como algo hostil, vértigo ante la irrupción arrolladora de los objetos, reacción mecánica (pasiva) a los estímulos del entorno, amputación en la propia perspectiva de la categoría de lo lejano, a la cual se renuncia para quedar absorto, atrapado en lo inmediato… trataremos de alojarlos ahora dentro de un contexto más amplio que el que nos procura la perspectiva psicopatológica, buscando el significado cultural que sea capaz de dar razón de ellos, el que precisamente hemos también abordado en los artículos anteriores. Estamos, pues, discurriendo a lo largo de bucles diversos (o de uno mismo hecho de diversos colores) que nos ayuden a comprender desde puntos de partida diferentes cuál es, como diría Max Scheler, el puesto del hombre del siglo XXI en el cosmos. Pero por hoy dejaremos aquí la tarea.

¿TODA OBRA ARTÍSTICA ES UN DELITO NO COMETIDO?

2011-09-03T13:02:00.000-07:00

Esa pregunta la formuló como afirmación Theodor Adorno (1903-1969), destacado filósofo alemán, y como tal habría de servir de adecuado frontispicio, incluso de anticipada (y provisional) conclusión para el relato de una desconcertante anécdota entresacada de la vida de Jackson Pollock (1912-1956), principal representante del expresionismo abstracto norteamericano, que allá por los años cincuenta del pasado siglo llegó a ser considerado la primera estrella del arte estadounidense.

Una noche de primavera de 1952, su amigo Tony Smith, que vivía a cientos de kilómetros de Nueva York, donde Pollock residía, recibió una llamada telefónica de éste que en seguida adquirió tintes truculentos:

–Me voy a suicidar –anunció el pintor a su amigo.

–Aguanta, voy para allá –le contestó éste, que acto seguido, y en plena noche, empezó a recorrer en coche la distancia hasta Nueva York. Después de cinco horas, y tras entrar en la casa de Pollock, observó que éste estaba borracho, algo habitual, colérico, nada extraño, pero blandiendo un gran cuchillo y con una persistencia especial en su anormal comportamiento. El cuchillo lo agitaba alternativamente contra su mujer, Lee Krasner, acurrucada detrás de la cama y muerta de miedo, y contra sí mismo, y maldecía al mundo a gritos. Llevaba siete horas en esa actitud.

Smith, poco a poco, se fue acercando a él. Sabía que no podía hacer alusiones directas a su estado sugiriéndole que ya había bebido demasiado, porque el efecto sería el contrario del deseado. Así que empezó a hablar con él de arte. Pollock se fue calmando. Dejó el cuchillo y cogió un cigarrillo y la botella de whisky. Para conseguir que acabara de “salir de sí mismo”, Smith le propuso hacer un cuadro juntos allí mismo.

Son famosos los estados de trance por los que atravesaba Pollock cuando pintaba. Arrojaba sobre el lienzo, apoyado en el suelo, el contenido de los tubos de pintura, y con un palo, una espátula u otro instrumento, generaba de forma impetuosa trayectos sinuosos, retorcidos o quebrados para los grumos de pintura depositados. Después de que Smith hubiera extendido su primera porción de pintura naranja y Pollock la correspondiente de pintura negra, la mezclaron. “Parece vómito”, murmuró el primero. “Comparado con Pollock –había dicho un crítico de arte–, Picasso resulta un tranquilo conformista, un pintor del pasado”. Sin embargo, no tenía destreza como pintor. Siendo niño no había mostrado ninguna inclinación por el dibujo o la pintura y, más aún, ningún talento.

Por la mañana, Smith y la mujer de Pollock llevaron a éste, que había quedado inconsciente, a una silla, en la que descansó. En los seis meses siguientes, el alcoholizado pintor volvió a repasar una y otra vez aquel cuadro que habían empezado los dos amigos, y que acabó titulando “Postes azules”. Veinte años después de aquella noche y dieciséis después de la muerte de Pollock, ese mismo cuadro se vendió por dos millones de dólares al Gobierno australiano. Lo que empezó como improvisada desviación de un impulso cuasi criminal en una noche de desenfrenada borrachera, acabó siendo el cuadro más cotizado de la historia de Estados Unidos. Ni siquiera Picasso, por entonces, había superado nunca el millón.

Aparentemente quedaría, con lo relatado, suficientemente explicado, en primera instancia al menos, el título de este artículo que de inicio pudiera haber resultado un tanto críptico. Para abundar en esa manera de valorar el arte, podríamos también traer a colación la tremebunda exposición de las esencias del surrealismo realizada por André Breton, y que, aunque hemos transcrito en los últimos artículos, volvemos a recordar: “El acto surrealista más puro consiste en bajar a la calle, revólver en mano, y disparar al azar, mientras a uno le dejen, contra la multitud”. Ya antes, Degas –¡Edgar Degas: el pintor de los gestos delicados y casi ingrávidos!– había afirmado: “Una pintura requiere tanta astucia, picardía y maldad como la comisión de un delito”, y al artista neófito le recomendaba que fuese “taimado”. El fauvista, y en su juventud revolucionario, Maurice de Vlamink, del que también hemos hablado en otra ocasión, dijo asimismo: “Lo que habría conseguido tirando una bomba –lo cual me habría llevado al patíbulo– intenté hacerlo en el arte, pintando, usando colores de la mayor pureza. Así satisfice mi deseo de destruir las viejas convenciones, de desobedecer”. El propio Miró anunció: “Quiero asesinar la pintura”.

Estamos hablando, pues, tan sólo de un impulso, de algo que no traspasa los límites de la imaginación, y que, en principio, sólo a la hora de traducirse en términos artísticos pasa a tener consecuencias prácticas. Sin embargo, la dramática formulación de aquello en que consiste la obra artística, según la dejó expuesta Adorno, no sería la única posible. Ciertamente, la genuina función del arte es la de empujar hacia la ruptura con la estricta realidad: son las insuficiencias de ésta la cósmica hornacina que el hipotético gestor del universo habría previsto para que en ella cupiera la actividad del artista. Y, efectivamente, esa confrontación con lo real puede discurrir por cauces que otros espíritus más atrabiliarios hubieran podido hacer desembocar en el crimen. Pero habríamos de poder prever que el genuino impulso artístico debería estar destinado a empujar virtualmente a la realidad hacia órbitas más sublimes y elevadas, no hacia propuestas destructivas (deconstructivas, según un vocabulario más actual) o degenerativas que vinieran, efectivamente, a ser como imaginarias anticipaciones de un crimen.

Por tanto, lo primero que hemos de concluir, contradiciendo a Adorno, es que no toda obra artística es un crimen no cometido, salvo que entendamos por tal toda imaginaria o imaginativa propuesta de cambio que desde el espíritu venga a poner sitio y amenazar a la realidad, de manera semejante a como podríamos suponer que Artemisia Gentileschi (1597-1651) habría seguido la sutil estela criminal que la desinhibida Judith dejó insinuada cuando decapitó a Holofernes, reflejándolo en su pintura y dando con ello una especie de positiva sanción a aquel hecho. Más bien haríamos en situar el apotegma de Adorno en el contexto de la posición que el arte parece haber tomado en estos últimos tiempos, impregnado por el espíritu de la época que vivimos (de uno de sus ramales al menos). Cuando Joan Miró buscaba por las mañanas, en la bajamar, los detritus, materiales de desecho y porquerías varias que el mar había depositado en la playa (la misma actitud que empujó a Antoni Tàpies hacia lo que llamó pintura matérica), elementos con los que buscaba construir su próxima obra de arte, estaba mirando la realidad según una determinada perspectiva. No precisamente recogía las mejores muestras de lo real para, a través de ellas, crear con su arte una fuerza vectorial que animase a aquello en la dirección de lo sublime, sino, al contrario, su labor era, según hoy se suele decir, deconstructiva, señalando un destino degradado a sus pretensiones artísticas. Algo semejante a lo que podríamos decir del urinario de Marcel Duchamp que analizábamos en el artículo anterior o, más explícitamente aún, de los aclamados tarros de mierda propia con los que Piero Manzoni perpetúa su memoria en los más afamados museos de arte moderno.

Decía Ortega y Gasset que “las cosas tienen dos vertientes. Es una el ‘sentido’ de las cosas, su significación, lo que son cuando se las interpreta. Es otra la ‘materialidad’ de las cosas, su positiva sustancia, lo que las constituye antes y por encima de toda interpretación”. La función de la interpretación es ubicar las cosas en un tramo del camino hacia su ideal. Sin embargo, también “hay distancias, luces e inclinaciones, desde las cuales el material sensitivo de las cosas reduce a un mínimo la esfera de nuestras interpretaciones (…) La cosa inerte y áspera escupe de sí cuantos ‘sentidos’ queramos darle”. El arte de vanguardia ha renunciado a la interpretación, al sentido: busca deconstruir, llegar a la cifra de las cosas que exprese su materialidad desnuda.

“Depende, pues, la faz que el mundo tome a nuestra vista de la electricidad sentimental con que llevemos cargado el corazón”, dice también Ortega. Quien pone mierda en el primer plano de lo que alcanza su perspectiva vive en un mundo diferente de aquél que decide tener la belleza o el bien como referente. Si nuestras expectativas vitales están repletas de ideales, de estímulos para la acción productiva, de propuestas para nuestros impulsos más nobles, el paisaje que nos rodea tomará una configuración que consuene con ello. En sentido contrario se configurará el paisaje del resentido, del que Ortega, glosando a Nietzsche, hace la descripción: “El hombre inepto, torpe, vitalmente fracasado, va por el mundo rezumando desestima de sí mismo. Como no logra acallar ese menosprecio de sí, que sopla en bocanadas de su propio interior y no le deja vivir, se produce en él una reacción salvadora, que consiste en cegarse para todo lo valioso que hay en torno. Ya que no puede estimarse a sí mismo, tenderá a buscar razones para desprestigiar toda excelencia”. Y así, una época que, en buena medida, ha decidido tomar postura a favor del mal gusto, de la procacidad, de la transgresión por la transgresión (o sea, a favor de lo que son las cosas en su estado más primario y desespiritualizado), avalaría con suficiencia el apotegma de Adorno. Lo cual no quiere decir que necesariamente la mierda sea el último destino de todo. O aquél en el que debamos imprescindiblemente recalar.

Y ya desde aquí, para finalizar, tracemos un bucle dialéctico que nos devuelva a nuestras reflexiones metaartísticas: el que nos permita discurrir desde las perspectivas que llevan al artista de vanguardia a construir (deconstruir) su arte hasta las formas de barbarie que, hoy como ayer, tienen su fuente en los intentos de reducir la realidad a sus términos más simples (más individualizadores), desalojándola de cualquier tipo de ideal vertebrador, de cualquier sostén moral o espiritual que pretenda añadir a los datos de la experiencia la fuerza organizadora del sentido. Concluyamos: el artista de vanguardia y los nuevos bárbaros mantienen, pues, una misma perspectiva, la que les empuja a ver la realidad como un simple hito en el camino que conduce hacia el caos. Afortunadamente, el de ese artista es sólo un caos imaginado, un crimen no cometido. Pero tampoco debemos olvidar lo que auténticamente es la realidad: un anticipo de lo que tiene previsto la imaginación.

Autor del día en Paperblog

2011-09-02T11:41:00.000-07:00

Quien diga que tiene superado eso de la vanidad... tendrá que demostrármelo para que le crea. Además: bien conducida, puede, ya que no ser una virtud, impulsar y promover otras que sí lo sean. Me suelto el pelo y hoy, como haría, más o menos (los suyos eran otros tiempos), el recordado Umbral, vengo a hablar de mi blog. He sido nominado como "Autor del Día" (2-IX-2011) por Paperblog, un portal de blogs que cuenta con 20.000 colaboradores y diez millones de lectores habituales en todo el mundo en el primer trimestre de 2011. Como la gloria es efímera (mañana ya habrá otro autor del día), agarro por la cola de la estela la nominación y la cuelgo aquí, para poder abrir la página los días que tenga un bajonazo... por ejemplo, cuando me asalte la duda de si alguien pasa por aquí a leerme (al menos, a leer enteros los ladrillos que cuelgo).

De paso, aprovecho para dar mi cordial bienvenida a Jorge A. Gómez Arismendi y a repetirla, por si no le hubiera llegado, a Nadu: muchas gracias por acercaros a este cuchitril. Espero que me perdonéis esta última entrada tan poco discreta.

EL DESCUBRIMIENTO MÁS PELIGROSO DE LA HISTORIA

2011-08-28T04:28:00.000-07:00

La presión de lo general y colectivo fue agobiante durante la Edad Media. Los individuos tenían prescrito desde que nacían, hasta en sus mínimos detalles, lo que había de ser su vida. El Renacimiento rompió o empezó a romper las verjas dentro de las que aquéllos andaban enclaustrados. “El llamado Renacimiento –dice Ortega– es, pues, por lo pronto, el esfuerzo por desprenderse de la cultura tradicional que, formada durante la Edad Media, había llegado a anquilosarse y ahogar la espontaneidad del hombre”. Recordemos, sin embargo, que fue Guillermo de Ockham sobre todo quien ya en el siglo XIV sembró la idea de la que el Renacimiento fue fruto: no existen los géneros (el bosque), sólo existen los individuos (los árboles); aquéllos eran un mero invento de la mente, un “flatus vocis” (soplo de voz), una palabra, sin correspondencia con la realidad objetiva. Asistimos así al momento histórico que supone un definitivo punto de inflexión de lo que en el artículo anterior considerábamos el mayor descubrimiento de la historia… el mismo que aquí consideraremos el más peligroso.

A partir del nuevo canon cultural, lo ideal y abstracto quedará desprestigiado; en el arte, los motivos mitológicos (idealizaciones alejadas de lo que se puede llegar a ver o experimentar), se sometieron al filtro decantador de lo que acontece en el mundo real. En su cuadro “El triunfo de Baco”, por ejemplo, Velázquez introduce, efectivamente, al referido dios en el escenario de la pedestre realidad; su función mítica, liberar a los hombres de los condicionamientos y pesares de la vida cotidiana, hasta la cual se accede simbólicamente a través de una ceremonia de iniciación como la reflejada en el cuadro, pasa a estar integrada en un escenario copado por simples borrachos, uno de los cuales mira decididamente al espectador, al que de esa manera invita a incorporarse a lo que allí ocurre: ya no existe distancia entre el mundo ideal y el real, el del actor y el del espectador, los escenarios del arte y los de la vida cotidiana. Por su parte, Cervantes hace descender el idealizado mundo de los caballeros andantes hasta conseguir embutirlo en ese otro alucinado que brota de la mente de un hidalgo que quisiera que su vida no fuera lo vulgar que es. El mundo, desde el Renacimiento en adelante, a la vez que va aterrizando en la realidad tangible (lo concreto e individualizado), va quedando poco a poco despoblado de ideales (lo generalizado y abstracto).

“Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran, su lógos” (Ortega). Quiere decirse que al volcarse precipitadamente y de forma excluyente hacia lo inmediato e individual, el hombre corre peligro de extraviarse, de dejar ignorado el sentido de las cosas, de creer que la realidad es sólo aquello que los sentidos ponen a su alcance (los árboles individuales), y, por tanto, de amputar de su vida esa tercera dimensión (el bosque) que sirve para saber qué lugar ocupa cada cosa en el mundo y, en última instancia, a qué ha de quedar referida su propia vida una vez que sale del estricto recinto que marcan el aquí y el ahora.

Zona de máximo peligro ésta que, inevitablemente quizás, el hombre ha decidido explorar hasta sus últimos resquicios. En esta misma hora de la historia estamos atravesando los desangelados dominios del nihilismo, en los que la adhesión a lo inmediato, a sólo lo que nuestros sentidos son capaces de mostrarnos, ha ido disolviendo nuestras ilusiones, nuestra capacidad de jerarquizar las cosas a lo largo de la escala que distingue entre lo mejor y lo peor, nuestro compromiso con lo que, desde el nuevo y restrictivo punto de vista, no existe, aunque hubiera dado sentido a nuestras vidas… En el mundo que rige el nihilismo, como en el de la muerte térmica (también en el más depurado arte de vanguardia), no existen el antes y el después, el arriba y el abajo, lo que está bien y lo que está mal. Allí (aquí) todo da igual. En eso consiste precisamente el caos, el extravío, que es lo que culturalmente, en buena medida, se ha constituido como espíritu de nuestra época, que enmarca y tutela nuestros modos de entender la vida.

Como en otras ocasiones, propongo aprovechar el material que el arte deja al alcance de nuestra reflexión para tener un punto de apoyo desde el que intentar valorar lo que nos está pasando; no hacemos con ello sino acatar la sugerencia que dejó hecha Ortega cuando dijo: “Como en la aldea, al abrir de mañana el balcón, miramos los humos de los hogares para presumir el viento que va a gobernar la jornada, podemos asomarnos al arte y a la ciencia de las nuevas generaciones con pareja curiosidad meteorológica”. No insistiremos (lo hemos dejado suficientemente explícito en los artículos que preceden a éste) en el contenido de la revolución histórica que venía llevándose a cabo en ese dilatado marco temporal que tuvo su inicio en la antigua Grecia y que hizo eclosión en el Renacimiento. Sólo recordaremos que, a partir sobretodo de la Revolución Francesa, quedó abierto, entre otros más productivos, un cauce virtual por el que fue creciendo el caudal de una manera de estar en el mundo que precisamente venía a atentar contra él, a ponernos a los individuos en su contra, y que sirvió de pábulo a impulsos que desembocaron en terribles catástrofes que desde entonces han dejado una muesca de fatiga y dolor aún más profundos de lo habitual en la historia de Occidente. Fue el Romanticismo el que, de una manera todavía ingenua y seductora, sirvió de inicial soporte ideológico y cultural para esa temeraria contraposición entre el hombre y su mundo, pero en él sólo se estaba empezando a gestar el terremoto nihilista que vino a hacer eclosión alrededor del cambio de siglo entre el XIX y el XX.

Del magma de movimientos artísticos que constituyeron la llamada vanguardia, todos ellos confluyentes en lo esencial, y que irrumpieron por entonces, el surrealismo quedó consagrado, quizás, como el más representativo. André Breton escribió sucesivos manifiestos para explicar su “razón” (convengamos en decirlo así) de ser. En ellos explica, precisamente, la raigambre romántica de lo que en el arte acontecía: “Los días del romanticismo erróneamente calificados de heroicos, tan sólo merecen, honestamente, la calificación de días de vagidos de un ser que ahora comienza a dar a conocer sus deseos a través de nosotros”. Y he aquí una proclama suficientemente explícita de sus motivos: “(El surrealismo se nutre del) deseo de superar la insuficiente, la absurda, distinción entre lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal. Y como sea que del grado de resistencia que esta idea superior encuentre depende el avance más o menos seguro del espíritu hacia un mundo que, al fin, resulte habitable, es comprensible que el surrealismo no tema adoptar el dogma de la rebelión absoluta, de la insumisión total, del sabotaje en toda regla, y que tenga sus esperanzas puestas únicamente en la violencia. El acto surrealista más puro consiste en bajar a la calle, revólver en mano, y disparar al azar, mientras a uno le dejen, contra la multitud”.

Cuando Ortega hacía estribar las características del hombre-masa en el hecho de “no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él”, estaba dando un acertado contexto a la fórmula con la que Breton venía a romper con todo principio moral: “El hombre propone y dispone. Tan sólo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquía la cuadrilla de sus deseos, de día en día más temible”. Dicho de otra manera: “Todo acto lleva en sí su propia justificación”.

O bien: “Surrealismo: (…) es un dictado del pensamiento, sin la intervención reguladora de la razón, ajeno a toda preocupación estética o moral”. Y concluía este conspicuo mentor del arte de vanguardia: “No voy a ocultar que para mí, la imagen más fuerte es aquella que contiene el más alto grado de arbitrariedad, aquella que más tiempo tardamos en traducir a lenguaje práctico”.

Todo esto era una consecuencia extrema y perversa de aquel descubrimiento de la soledad y de la libertad en el que estaba empeñado Occidente, y que, por otra parte y paradójicamente, había abierto un infinito campo de posibilidades de crecimiento y expansión a la acción humana. Así señalaba Breton el exasperado extremo al que aspiraba llegar: “Únicamente el surrealismo podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida”. Y si, como también decíamos en el artículo anterior, esa postura coloca peligrosamente a quien la mantiene en los bordes de la locura, Breton sacaba pecho y proclamaba: “No será el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar la bandera de la imaginación”.

¿En qué consiste esa locura que acecha cuando se ha perdido la referencia de la moral, de la belleza, de lo ideal… en suma, de lo supraindividual? Pues en la caída en los bajos fondos de la trivialidad, de lo estrictamente contingente, de lo que da igual que asome o no en las así depauperadas vidas nuestras. Como decía Ortega, “cuando hemos llegado hasta los barrios bajos del pesimismo y no hallamos nada en el universo que nos parezca una afirmación capaz de salvarnos, se vuelven los ojos hacia las menudas cosas del vivir cotidiano –como los moribundos recuerdan al punto de la muerte toda suerte de nimiedades que les acaecieron”. Así lo venía a corroborar el mismo Breton: “En aquellas ocasiones en que más razones he tenido para terminar con mi vida, más me he sorprendido a mí mismo admirando una porción cualquiera del entarimado del suelo, una porción de madera que era como de seda, de una seda bella como el agua” (lo que va de la madera a la seda y de la seda al agua son típicas asociaciones automáticas del surrealismo).

Es así como el arte, en representación del espíritu de esta época hoy posmoderna, derivó hacia expresiones como las que llevaron a Marcel Duchamp a realizar sus ready-made (“objeto encontrado o confeccionado”), en las que una rueda de bicicleta, un portabotellas o un urinario eran supuestamente elevados a la categoría de arte. Pero no fue aquello el extremo de locura y extravío al que el arte ha sido capaz de llegar a través de estos atormentados vericuetos. Piero Manzoni expuso, por ejemplo, en Italia, en 1961, en la Galleria Pescetto de Albisola Marina, un lote de 90 latas con un peculiar contenido: sus propios excrementos que, por los mismos procedimientos que las vanguardias habían dejado habilitados, llegaron asimismo a ser reconocidos, dentro de su envase correspondiente, como obra de arte (como ves, Vicente, habíamos pensado en los mismos ejemplos). El mismo Breton había desbrozado el camino hacia aquella decidida vuelta a la barbarie cuando dijo: “El buen gusto es una formidable lacra. En el ambiente de mal gusto propio de mi época, me esfuerzo en llegar más lejos que cualquier otro”. Y estaba abonando aquella pútrida simiente al afirmar: “Creo en el valor de todo aquello que se hace, espontáneamente o no, encaminado hacia el fin de la inaceptación”. Y en fin: “Digámoslo claramente: lo maravilloso es siempre bello, todo lo maravilloso, sea lo que fuere, es bello, e incluso debemos decir que solamente lo maravilloso es bello”, siendo así que lo maravilloso no portaba para serlo, según él, otro requisito que el de sorprender, el de no repetir nada anterior, el de aceptar como motivo artístico simplemente el hecho de ser imprevisible, trivial o casual y solitario (asocial). Como el actual hombre posmoderno.

EL MAYOR DESCUBRIMIENTO DE LA HISTORIA

2011-08-21T03:54:00.000-07:00

El mayor descubrimiento que haya hecho la humanidad, aquél por el cual Occidente se originó y poco a poco está llegando a su sazón, es… la soledad, la constatación de que la vida es una responsabilidad personal de cada individuo, de que, más allá de los condicionamientos que nos salgan al paso, no hay nadie, en última instancia, al margen de cada cual que nos dicte o tutele lo que hemos de ser y tenemos que hacer. Si alguna vez creímos que era así, ahora estamos sabiendo que fue una ilusión. Ese descubrimiento podemos decir que comenzó en la Grecia clásica, y, no sin altibajos o vértigos declarados, ha ido completándose cada vez más.

Hitos fundamentales de ese proceso que, a base sobre todo de dar la espalda al mundo, ha ido dando forma a la soledad son el “conócete a ti mismo” de Sócrates, la afirmación de San Agustín de que “en el interior del hombre habita la verdad”, que San Pablo había preparado cuando dijo: “Si alguno de vosotros piensa que es sabio según el mundo, hágase necio para llegar a ser sabio. Porque la sabiduría del mundo es necedad a los ojos de Dios”; la afirmación de Guillermo de Ockham (siglo XIV) de que no existen los géneros, sólo los individuos; la de Descartes con su “pienso, luego existo” o la de Soren Kierkegaard: “La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”; y, quizás sobre todo, dentro de la modernidad, la revolucionaria ubicación de Kant de todo principio moral, de toda decisión sobre lo que está bien y lo que está mal, en el interior de cada individuo. A través de todo este proceso, lo que ha ido saliendo a la luz es el ser humano como individuo.

Efectivamente, “lo que entendemos bajo el concepto de ‘individuo’ –dice el fundador de la psicología analítica, Carl Gustav Jung– es una conquista, nueva relativamente, del espíritu humano y de la historia de la cultura”. Ya había afirmado Nietzsche por boca de Zaratustra que “en verdad, el individuo mismo es la creación más reciente”. No decía exactamente lo mismo María Zambrano (estaba un paso más allá), pero sí podemos incluirlo en esta serie de citas: “la revelación a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que corren, es la del hombre en su vida”. Ortega sitúa más precisamente en el tiempo la irrupción de este fenómeno: “El Renacimiento descubre en toda su vasta amplitud el mundo interno, el me ipsum, la conciencia, lo subjetivo”. Y Erich Fromm complementa: “El proceso por el cual el individuo se desprende de sus lazos originales, que podemos llamar proceso de individuación, parece haber alcanzado su mayor intensidad durante los siglos comprendidos entre la Reforma y nuestros tiempos”. La gran eclosión de creatividad, de productividad y de avances científicos y tecnológicos que, sobre todo desde el Renacimiento y la Reforma, ha tenido lugar en Occidente, se debe al impulso que la vida tomó desde que el individuo fue reconociéndose en su soledad, o dicho en positivo, desde que descubrió que era libre.

Pero, como decía Ludwig Wittgenstein (1889-1951): “Estar solo con uno mismo, o con Dios, ¿no es como estar solo con una fiera? En cualquier momento puede atacarte”. Cioran también se barruntaba algo semejante: “¿La soledad no es, sin embargo, un terreno propicio para la locura?”. Y Carl Gustav Jung apuntaba hacia los eventuales traumas que se pueden producir con la desaparición del cordón umbilical que nos une a lo que nos trasciende, porque, según él, “conciencia individual significa ruptura y hostilidad”. Ortega y Gasset avisa del profundo malentendido que encierra esta nueva perspectiva sobre el mundo (o debiéramos decir más bien: a pesar del mundo o incluso contra él), porque, según ella, “concluye el hombre creyendo que posee una facultad casi divina, capaz de revelarle de una vez para siempre la esencia última de las cosas. Esta facultad tendrá que ser independiente de la experiencia, la cual, en sus constantes variaciones, podría modificar aquella revelación. Descartes llamó raison o pure intellection a esa facultad, y Kant, más precisamente, “razón pura” (…) En vez de buscar contacto con las cosas, se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas”. En suma, que esa prometedora trayectoria que abría al hombre grandes horizontes de libertad y responsabilidad podía derivar en la hipérbole de la subjetividad, en la utópica creencia por parte del individuo de que no hay o no debe de haber fuera de él ningún límite a su voluntad, y si lo hubiere, debía de ser derribado, porque él, el individuo, es la genuina fuente de lo real. El peligro que asomaba en los márgenes de esa trayectoria hacia la libertad era que el individuo acabara considerando al mundo (mero aglomerado de limitaciones) como su enemigo.

Así fue ocurriendo en buena medida. La señal de salida en este sentido la dio Jean Jacques Rousseau cuando dijo: “La naturaleza ha hecho al hombre bueno y feliz; pero la sociedad lo ha convertido en depravado y miserable”. Y fue en el terreno del arte, como suele ocurrir, donde mejor encarnó ese nuevo espíritu cuyas raíces se hundían en las profundas perturbaciones que la Revolución Francesa había producido en el alma de los hombres. Así, cuando le preguntaron a Baudelaire que dónde prefería vivir, contestó: “¡En cualquier parte, con tal que sea fuera del mundo!”. Maurice de Vlaminck, pintor representativo del fauvismo, había participado, aunque desde la retaguardia, en las revueltas anarquistas que sacudieron París al final de la década de 1890, con lanzamientos de bombas y numerosos desórdenes. Unos años más tarde escribió: “Mi entusiasmo me permitía tomar todo tipo de libertades. Yo no quería seguir un modo convencional de pintar; yo quería revolucionar las costumbres y la vida contemporánea –liberar a la naturaleza, librarla de la autoridad de las viejas teorías y del clasicismo, a los que odiaba tanto como había odiado al general o al coronel de mi regimiento–. No estaba lleno ni de envidia ni de odio, pero me sentía tremendamente impulsado a recrear un mundo nuevo que había visto a través de mis propios ojos, un mundo que era enteramente mío”.

André Breton, en su “Segundo Manifiesto del Surrealismo” se preguntaba con sediciosa actitud: “¿Qué pueden esperar de la experiencia surrealista aquellos que aún se preocupan del lugar que ocuparán en el mundo?”. Una pregunta que era toda una proclama en pro de la inadaptación más radical. Y Vassily Kandinsky, el iniciador del arte abstracto, llegaba a esta reflexión: “Cuando la religión, la ciencia y la moral (esta última gracias a la mano fuerte de Nietzsche) se ven zarandeadas y los puntales externos amenazan derrumbarse, el hombre aparta su vista de lo exterior y la centra en sí mismo”. Reflexión que queda complementada con esta otra que transcribió en 1912: “El artista debe ser ciego a las formas “reconocidas” o “no reconocidas”, sordo a las enseñanzas y los deseos de su tiempo. Sus ojos abiertos deben mirar hacia su vida interior y su oído prestar siempre atención a la necesidad interior”. Ortega certificó: “El artista se ha cegado para el mundo exterior y ha vuelto la pupila hacia los paisajes interiores y subjetivos”.

Precisamente Nietzsche, al que vimos que aludía Kandinsky, ya había vislumbrado lo que se venía encima: “Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo”. Incluso le dio tiempo a advertir a los artistas del profundo error en el que se iban a hundir cuando dijo: “El creador quiso apartar la vista de sí mismo, entonces creó el mundo”. Ortega y Gasset, por su parte, tuvo la perspicacia de analizar y poner nombre al tipo de individuo que este profundo malentendido estaba generando: el hombre-masa, del que dejó dicho: “El hombre que analizamos se habitúa a no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él”. Con lo que ese hombre-masa acaba arrollando a la realidad circunstante por el mero hecho de estar ahí, oponiéndose o resistiendo a sus deseos y, tal vez, caprichos. Los recientes sucesos de insurrección masiva ocurridos en Inglaterra, a los que me referí en el artículo anterior, son paradigmáticos del modo en que el hombre-masa se sitúa ante lo que le rodea.

Ya Cioran ha venido advirtiendo: “Toda sugerencia de final implica un exceso de subjetividad. La vida como tal no ocurre en el corazón. Sólo la muerte”. Y Milan Kundera apunta hacia la superación de este perverso malentendido cuyas consecuencias estamos sufriendo: “Todo el valor del ser humano se basa en la capacidad de sobresalirse, de emerger fuera de sí mismo, de ser en otro y para otro”. En el mismo sentido, y frente al hombre-masa, Ortega contraponía al hombre excelente: “El hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone”. Y redondeaba sus conclusiones aún más: “Civilización es, antes que nada, voluntad de convivencia. Se es incivil y bárbaro en la medida en que no se cuente con los demás. La barbarie es tendencia a la disociación. Y así todas las épocas bárbaras han sido tiempos de desparramamiento humano, pululación de mínimos grupos separados y hostiles”. A esa barbarie hemos dedicado los artículos precedentes.

Así pues, nuestra libertad (y nuestra soledad) tiene límites: los que imponen las circunstancias y nos señala la experiencia. “Yo” no soy algo absoluto e incondicionado: yo soy yo y mi circunstancia. Cuando esto se comprenda, el mayor descubrimiento de la historia quedará completado.

OSLO, INGLATERRA: ¿CASOS AISLADOS O SÍNTOMAS?

2011-08-14T02:34:00.000-07:00

“Cumpla lo que la justicia exige. Sé que no es creyente, pero le juro que la vida le sacará a flote. Después estará contento de sí mismo. Lo que usted necesita es aire, ¡aire, aire!”. Esto es lo que, en la más famosa novela de Dostoievski, “Crimen y Castigo”, le espetó el comisario Porfiri Petrovich, en privada conversación, a Rodia Raskólnikov, cuando le hizo a éste evidente que sabía que era el asesino de Aliona Ivánovna, una vieja usurera, y de su hermana Lizaveta, tratando amistosamente de aconsejarle para que su alma encontrara por fin el sosiego que había perdido desde que empezó a planear aquel asesinato. El gran escrutador de almas que fue Fiodor Dostoievski hizo en la novela un detallado retrato psicológico de Raskólnikov y de la recargada atmósfera vital en la que sus intenciones asesinas fueron fermentando. “Se había replegado hasta tal punto sobre sí mismo –dice de él en cierto momento de la narración– y se había aislado tanto de los demás, que le producía aprensión la idea de cruzarse, no ya con la dueña de su casa, sino con cualquiera otra persona (…) Se había desentendido por completo de las cuestiones del diario vivir y no quería ocuparse de ellas”. Por eso el comisario le recomendaba ¡aire!, salir de sí mismo, de su centrípeta manera de situarse ante las cosas.

Sonia Semiónovna, una bondadosa prostituta, fue el instrumento que la vida, por fin, puso en el camino de Raskólnikov para que éste llegara a ser capaz de empatía, de salir de sí mismo y encararse hacia los demás y hacia el mundo. Llegado un punto, esta salida de su alma al “aire libre” le hizo capaz de verbalizar ante Sonia el estado de ánimo del que estaba impregnado mientras estuvo maquinando asesinar y robar a Aliona Ivánovna: “Quería matar, Sonia, sin que fuera un caso de conciencia, ¡quería matar para mí, para mí solo! (…) No maté por ayudar a mi madre, ¡eso es absurdo! No maté por convertirme en un filántropo, una vez tuviera en mis manos dinero y poder. ¡Eso es absurdo! Sencillamente, maté. Maté por mí, por mí mismo”.

En el estado de solipsismo intelectual, introversión mental y aislamiento existencial en el que se había desenvuelto Raskólnikov durante mucho tiempo, fueron gestándose sus fabulosas teorías sobre el papel de los grandes (y no tan grandes, como sería su propio caso) hombres en la historia, y sobre sus respectivas obligaciones con la misión vital que cada uno debía llevar a cabo, pasando por encima de cualquier impedimento moral que le saliera al paso. “A mi parecer –explicaba un día Raskólnikov, antes de cometer su crimen, comentando su teoría a sus eventuales contertulios–, si los descubrimientos de Kepler o de Newton, a consecuencia de determinadas circunstancias, cualesquiera que fuesen, no hubieran podido convertirse en patrimonio de la humanidad sin el sacrificio de un hombre, de diez, de cien o más hombres, que hubiesen sido obstáculo para la comunicación del descubrimiento a los demás, Newton habría tenido derecho a eliminar a esas diez o cien personas; habría estado incluso obligado a hacerlo (…) Los legisladores y ordenadores de la humanidad, empezando por los más antiguos y continuando por los Licurgo, los Solón, los Mahoma, los Napoleón y así sucesivamente, todos sin excepción fueron criminales por el simple hecho de que al promulgar una nueva ley, infringían, con ello, la ley antigua, venerada como sacrosanta por la sociedad y recibida de los antepasados; claro es que no vacilaron en derramar sangre, si la sangre (a veces completamente inocente y vertida con sublime heroísmo por defender la ley antigua) podía ayudarles en su empresa (…) En una palabra, llego a la conclusión de que todos los hombres no ya grandes, sino que se destaquen un poco de lo corriente, o sea los que estén en condiciones de decir algo nuevo, por poco que sea, necesariamente han de ser criminales por propia naturaleza, en mayor o menor grado, claro es. De no ser así, les resulta muy difícil salir del camino hollado, como ya he dicho, y a mi modo de ver incluso están obligados a no conformarse”.

De esta forma, Raskólnikov, desde su falta de empatía e incapacidad para sentirse afectado por el sufrimiento ajeno, y partiendo de unas teorías en las que la realidad exterior sólo era tenida en cuenta como campo de pruebas para sus íntimas, solipsistas teorías, estaba generando el contexto intelectual y emocional desde el que quedaría justificado su futuro crimen contra una usurera que no merecía tener el dinero que había acumulado, y que, sin embargo, en sus manos, las de su asesino, iban a encontrar una más elevada utilidad. Aliona Ivánovna, su futura víctima, mientras tanto, enmarcada por los presupuestos de su teoría, venía a ser algo equivalente a un parásito, a un “piojo” para la sociedad, un ser que se aprovechaba de los demás con sus préstamos usureros, y que, por si fuera poco, cuando muriera pensaba dar en herencia sus bienes a un convento cualquiera, porque no tenía a nadie a quien sentirse vinculada, ni siquiera su hermana, Lizaveta, a la que esclavizaba. Rodia “estaba obligado”, siempre según los términos de su teoría, a pasar por encima de los obstáculos que le impedían dejar su huella entre los hombres, y todos ellos habían venido a concentrarse en la figura de Aliona Ivánovna.

Dostoievski describe también el estado de ánimo de Raskólnikov inmediatamente anterior a la comisión de su crimen: “Una sensación nueva, casi invencible, se iba apoderando de él cada vez más, de minuto en minuto. Era una especie de repugnancia infinita, casi física hacia cuanto encontraba y le rodeaba, una repugnancia tenaz, rencorosa, empapada de odio. Todas las personas con quienes se encontraba le parecían repugnantes, su rostro, su manera de andar, sus movimientos. Si alguien le hubiera dirigido la palabra, con toda probabilidad, le habría escupido a la cara sin más ni más, le habría mordido”. (…) “¡Dejadme, dejadme todos –gritó furioso Raskólnikov–. ¿Me dejaréis en paz? ¡Verdugos! ¡No os tengo miedo! ¡Ahora no temo a nadie, a nadie! ¡Fuera de mi lado! ¡Quiero estar solo, solo, solo!”.

Pasemos a la vida real: la prensa ha descrito en líneas generales el perfil psicológico de Anders Behring Breivik, el asesino de 77 personas en Noruega, que precisamente viene a coincidir con el que Dostoievski previó para Rodia Raskólnikov. Dice de él que era un solitario que se hartó de la sociedad en que vivía, su diario revela a un hombre que vacilaba entre la depresión paralizante y planes grandiosos e inalcanzables (el sujeto sano, por el contrario, saca adelante con tenacidad y día a día los planes realistas que constituyen su proyecto vital); le gustaba pasar horas ante el ordenador jugando a juegos de video violentos, escuchaba música y poseía una inteligencia superior a la media. Breivik, dicen de él también, cultivó una actitud de desapego hacia la gente que le rodeaba. En la elección de los posibles objetivos contra los que atentar influía un gran elemento de agravio personal o de resentimiento. Breivik, al igual que muchos hombres occidentales modernos, era un joven solitario, un cínico descontento que buscaba algo en que creer; los problemas de inadaptación generados por la inmigración islámica así como su repudio de la ideología marxista sirvieron de coartada para vestir con ellos su profundo odio contra el mundo, que estalló, por fin, en los horribles atentados contra los edificios gubernamentales de Oslo y en el campamento juvenil laborista de la isla de Utoya el 22 de julio, que tenía planeados desde hacía años. Pero, si hubiera sido capaz de leer su intimidad, sin duda podría finalmente haber dicho lo que Raskólnikov a Sonia Semiónovna: “Sencillamente, maté. Maté por mí, por mí mismo”. No había realmente una causa exterior que justificase su acto.

Por otro lado, Inglaterra se ha visto sacudida estos últimos días por una ola de violencia generalizada que en seguida ha dejado ver que la causa aludida por los insurrectos para justificar su explosividad, la muerte de una persona en un enfrentamiento con la policía, era sólo el equivalente a las alas de la mariposa que acaban originando un huracán; es decir, tampoco había una causa exterior que justificase su comportamiento. ¿Quiénes son los detenidos por la policía en estas revueltas? Al parecer, la mayoría son veinteañeros, aunque también los hay de menor edad. ¿Pobres y desempleados sin perspectivas de futuro? “Entre los acusados –cuenta el corresponsal de asuntos legales de la BBC Clive Coleman– había un diseñador gráfico, estudiantes universitarios, un maestro de escuela ayudante, un graduado universitario, un hombre recientemente reclutado por el ejército…”. Asimismo, han detenido como autora de robos en una tienda de electrodomésticos a la hija de un millonario inglés (brillante universitaria, que vive en una mansión con pista de tenis y parque privado), a una atleta británica, embajadora olímpica en los Juegos de Londres 2011, detenida por robo, desorden público y atacar un vehículo policial, a una bailarina de ballet, un músico, un chef de comida orgánica… Según el corresponsal Coleman, muchos de los que serán llevados a juicio aseguran que son personas que llevaban una vida tranquila y hasta tienen buen carácter. Simplemente cayeron en la tentación de cometer crímenes. Libres, a primera vista, de la sanción social y policial, muchas personas dejaron en evidencia el hecho de que no cuentan con un freno moral propio para sus impulsos, en los que ha desaparecido cualquier componente altruista y lo que han dejado que en ellos prevalezca, por el contrario, les lleva directamente al comportamiento antisocial. Lo que comenzó, en fin, como una protesta por la muerte de un hombre en un incidente con la policía terminó en una ola de saqueos y violencia extrema por diferentes barrios de la capital y por otras ciudades.

¿Son estos comportamientos, los del noruego Breivick por un lado y los de los insurrectos ingleses por otro, meras explosiones, casos aislados preparados por el azar y que hay que esperar que finalmente acaben disolviéndose en ese mismo compuesto azaroso o podemos explorar en ellos algún sustrato cultural (contracultural) que permita acotarlos como salidas a la luz de predisposiciones del comportamiento individual y colectivo que se han ido gestando en el espíritu de la época? Dostoievski no hubiera creído en el mero azar. Friedrich Nietzsche, entusiasta lector suyo, confirmaría eso mismo a su manera: “Ningún vencedor cree en la casualidad”, decía. Por mi parte añadiré: un pringado como yo, tampoco. En otros artículos (el anterior sobre las raíces del nacionalismo, sin ir más lejos) he apuntado a ese sustrato cultural al que debemos lo mejor y lo peor de lo que hoy somos. En el próximo seguiré argumentando en esa misma dirección. Dejaré ahora sólo apuntado, con la ayuda de unos versos de León Felipe, el descubrimiento que, alumbrado ya en el Renacimiento, conmovió, para bien y para mal, y para mucho tiempo, los fundamentos de la personalidad psicológica, intelectual y moral de de los individuos de Occidente. Aún no hemos metabolizado aquella profunda perturbación. Éstos son los versos:

“Detrás de ti no hay nadie. Nadie,
ni un maestro, ni un amo, ni un patrón.
Pero tuyo es el tiempo. El tiempo y esa gubia
con que Dios comenzó la Creación”

LAS RAÍCES DE LA BARBARIE NACIONALISTA

2011-08-07T03:17:00.000-07:00

¿Cómo han nacido los pueblos?, se pregunta Schelling, uno de los máximos exponentes, junto a Hegel, de la filosofía idealista. “Nada separa tan íntimamente a los pueblos –empieza por contestar– como el idioma y sólo los pueblos que hablan idiomas diferentes están realmente separados: no es posible, pues, desligar el origen de los idiomas del origen de los pueblos”. Lo cual es congruente con lo que decía Cioran: “No se habita un país, se habita una lengua. Una patria es eso y nada más”. Y permite asimismo entender que lo esencial del programa de ingeniería social de los nacionalistas consista en ese proceso de aculturación que denominan inmersión lingüística.

Puesto que el lenguaje es el producto más inmediato de la conciencia y del ideario, sigue argumentando Schelling, un lenguaje común significa que, en algún sentido, hay una comunidad espiritual que se fundamenta en él. En dirección contraria a ésta, mientras construían la Torre de Babel, se abrió entre los hombres una profunda hendidura que rompió su comunidad básica de ideas y, consiguientemente, de lenguas; la humanidad, entonces, se disgregó. Así nacieron los pueblos, afirma el filósofo alemán.

Aceptando el idioma como piedra angular sobre la que se levantan los pueblos, viene Ortega a aumentar el diámetro de esta idea añadiendo: “Un pueblo es su mitología y mito es todo lo que pensamos cuando no pensamos como especialistas, como médicos, como abogados, como pintores, como economistas. Mitología es el aire de ideas que respiramos a toda hora, son los pensamientos espontáneos que van por las calles de las urbes como canes sin dueño”. Y concluye: “Una mitología es un pueblo”, desde la misma plataforma ideal desde la que Cioran afirmaba que lo era el idioma.

Hacia 1890 sitúa Ortega –no sólo él– la irrupción de una profunda crisis en el alma nacional española. Lo cual, según lo dicho, viene a significar algo así como una recaída en aquella confusión de lenguas que hubo en Babel. Dejaron así de ser válidos los atisbos de comunidad espiritual que habían ido construyendo los españoles (sin exagerar: nuestro siglo XIX fue tortuoso y atormentado, y había ido preparando esta definitiva crisis), se quebró el común sistema de creencias, se empezó a dudar de los valores hasta entonces vigentes, de la historia que se había compartido… incluso se dudó de España misma como nación. Efectivamente, es alrededor de esa fecha cuando hacen su aparición los nacionalismos. Pero no sólo: irrumpe en todos sus modos, y no sólo en España sino en el conjunto de Occidente, un generalizado espíritu disgregador que, sin duda, había ido previamente fermentando: las ideologías a las que se acogen los diversos grupos y clases sociales pasan a ser decididas armas de combate contra los demás, el arte deja de aspirar a ser comunicable, el individualismo egoísta, incluso solipsista (Max Stirner, por ejemplo, había hablado del Único y su propiedad), ocupa un extremo del espectro social y político, y deja que el otro extremo pase a ser señoreado por el totalitarismo… ¿Qué había pasado en España, qué había pasado en el mundo para que aquel episodio del desistimiento que afectó a los constructores de la Torre de Babel volviera a repetirse?

Era el precio a pagar por el descubrimiento de la subjetividad en la que los tiempos andaban empeñados desde, especialmente, el Renacimiento. Durante el siglo XVIII, esa trayectoria abrió vías de progreso y enormemente vitalizadoras, como la que hizo enunciar a Kant su “sapere aude”, atrévete a pensar y, en última instancia, toma en tus manos la responsabilidad de tu vida. Pero también desde el mismo punto de partida llegaron a abrirse otras vías que a la larga resultarían calamitosas. Cuando Rousseau afirmó que “la naturaleza ha hecho al hombre bueno y feliz; pero la sociedad lo ha convertido en depravado y miserable”, abrió la espita de un vector social, o mejor diríamos antisocial, que encontró un punto de eclosión en esta crisis de la que hablamos, que alboreó, después de una mala noche, hacia finales del siglo XIX y que hizo del XX, además del siglo de los mayores avances de la humanidad (a ello se llegaba desde la primera de las vías abiertas por la irrupción de la subjetividad), el más devastador de los campos de batalla (y por ahí se llegaba desde la otra vía que hacía del mundo el enemigo del individuo).

Ortega hace un análisis genial, no podía ser de otra forma, del humus cultural del que surgió aquella época crítica a través de algo tan peculiar como el análisis literario de la obra de su coetáneo y amigo Pío Baroja. Dice de este autor: “Se diría, en efecto, que a Baroja no le parece una idea digna de ser pensada si no contiene una impertinencia; esto es, si no es una idea contra algo o alguien. Sus ideas suelen ser contestaciones a ataques imaginarios que le mueven las cosas en torno; son reacciones automáticas con un fin defensivo. ¡He aquí un hombre que piensa por instinto de conservación, que piensa contra su derredor para no ser absorbido por él! Baroja eriza las páginas de su libro en torno a sí mismo como un erizo sus púas”.

De una u otra forma ve Ortega en el conjunto de la Generación del 98 a unos autores que, capitaneados por Baroja, transpiraban esa misma sensibilidad inconformista: la España constituida era para todos ellos, cada uno a su manera, algo a repudiar. Lo cual, en principio, puede actuar a favor de eso que se critica y que se trataría de mejorar, pero también habría que entenderlo –en estos autores, de una matizada manera– como expresión de la profunda hendidura que en un sentido ontológico se había abierto entre el individuo y su mundo.

Para aquella generación (con g minúscula ya), prosigue Ortega, “se imponía una peripecia cultural, una catástrofe psicológica: un nuevo Dios, un nuevo lenguaje, una barbarie redentora”. Antes había dejado nuestro filósofo asentadas las relaciones etimológicas entre Babel, barbarie y balbuceo. “Los hombres de la generación de Baroja que han valido algo tienen, en diferentes grados, el rasgo común de parecer gentes a quienes un incendio acaba de arrojar de su casa y andan despavoridos buscando otro albergue, sin que el azoramiento alojado en ellos les permita descubrirlo ni aun topar con los caminos reales que a poblado conducen”.

Baroja ve la realidad como una farsa. Es un cínico en el más filosófico sentido de la palabra. Como Diógenes el Perro, se rebela contra todas las convenciones. Sólo lo que sale sinceramente de uno mismo, de su más estricta intimidad es válido, porque es lo único sincero. Es el que vive Baroja un buen momento para el cinismo, como lo fue aquel otro del que originalmente emergió tal filosofía, durante la gran crisis social que asoló el mundo helénico, y que ésta de ahora viene a emular y a superar. “La sinceridad es la nueva tabla –continúa Ortega–. ¿Qué queda? Una isla desierta en torno de un Robinsón. El individuo señero. Yo (…) Éstos son los primeros principios de Baroja el can. Retorno a la naturaleza, vuelta al balbuceo, agresión a la decadente sociedad en torno”. La psicología de Baroja es “la de un hombre temeroso de que le arrebaten su ‘yo’”. Y su método de defensa: “Primero que se haga el desierto y luego se levanta el ‘yo’ en medio como una torre”. Como para los anarquistas, con los que Baroja simpatiza, “los individuos son fuente y surtidor de toda energía”.

Baroja viene, pues, a ser expresión, no especialmente virulenta, de la crisis de aquel tiempo: la que derivaba del enfrentamiento entre el individuo y el mundo. El arte, que siempre es síntoma cualificado de lo que ampara el espíritu de cada época, también reflejó de manera muy significada lo que estaba pasando. Así refiere André Malraux, escritor y ministro de Cultura francés, lo que le dijo Picasso mientras reflexionaba sobre la influencia de las máscaras y estatuillas africanas en su pintura, singularmente en “Las señoritas de Aviñón”: “Las máscaras (…) eran objetos mágicos (…) Las piezas elaboradas por pueblos negros eran intercesseurs, mediadores (…) Estaban en contra de todo: contra los espíritus desconocidos y amenazantes (…) Entonces lo entendí todo: yo también estoy en contra de todo. ¡Yo también creo que todo es desconocido, que todo es un enemigo! (…) Todos los fetiches se usaban para lo mismo. Eran armas que la gente usaba para evitar caer de nuevo bajo la influencia de los espíritus, para recobrar la independencia. Son herramientas. Si somos capaces de darle forma a los espíritus, nos haremos independientes”.

André Breton, en su “Segundo Manifiesto del Surrealismo” era perfectamente categórico a este respecto; dejó escrito: “El acto surrealista más puro consiste en bajar a la calle, revólver en mano, y disparar al azar, mientras a uno le dejen, contra la multitud”. Ni que el noruego Anders Breivick, otro solipsista vocacional extraído aun hoy de los suburbios más extremos de ese ámbito cultural, le hubiera leído y hubiera decidido ser consecuente.

Éste era, pues, el espíritu de la época. El que en España vio surgir a los nacionalismos. Jesús Laínz, quizás el mejor analista de los nacionalismos con que contamos en España, en su obra recién publicada, “Desde Santurce a Bizancio” (Ediciones Encuentro), habla de cómo las cosas iban progresando en la dirección que, en el sentido apuntado al principio, significaba, a la vez que fortalecer el sentimiento de patria común que íbamos formando los españoles, ir integrándonos en el marco de un idioma común: “Hasta el siglo XIX –escribe– España se había distinguido por una estabilidad lingüística poco habitual en una Europa agitada por decenas de conflictos lingüístico-culturales. La tendencia hacia el uso general de la lengua de mayor implantación, sobre todo para usos oficiales, se había desarrollado en España, desde los lejanos siglos medievales, de un modo notablemente pacífico y sin necesidad de grandes esfuerzos gubernativos. Ello demostró tanto la coexistencia de las lenguas regionales con la de ámbito nacional como la debilidad de la acción gubernamental para intensificar el uso de esta última en las regiones con otra lengua, sobre todo si se compara con las mucho más imperiosas que tenían lugar en países vecinos”.

De cómo lo peor del espíritu de la época se filtró entre nosotros a través de los nacionalismos que emergieron alrededor de 1890, y que apuntarían hacia el extremo totalitario que venía a compensar el también extremo individualismo, deja constancia Laínz en sendas citas de los fundadores de los nacionalismos vasco y catalán. Dejó dicho Sabino Arana: “Si esta nación latina la viésemos despedazada por una conflagración intestina o una guerra internacional, nosotros lo celebraríamos con fruición y verdadero júbilo, así como pesaría sobre nosotros como la mayor de las desdichas (…) el que España progresara y se engrandeciera”. Y su homólogo catalán, Prat de la Riba: “Había que acabar de una vez con esa monstruosa bifurcación de nuestra alma, había que saber que éramos catalanes y que no éramos más que catalanes (…) Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio (…) Tanto como exageramos la apología de lo nuestro, rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y a derechas, sin medida”. El mundo, pues, se disponía a atravesar una época de barbarie de la que aún no hemos logrado salir.

ESPAÑA, UNA NACIÓN QUE SE MUERE

2011-07-31T15:23:00.000-07:00

El presente es la superficie de nuestra vida, como la primera fila de árboles lo es del bosque que late detrás. La superficie de las cosas no exige de nosotros, para ser captada, ningún esfuerzo, ninguna intervención activa, sólo receptividad. Dejando resbalar, respectivamente, nuestros hábitos y nuestros sentidos por esa primera lámina a través de la que se nos aparecen acontecimientos y cosas, tenemos garantizado el inicial contacto con ellos, en el que de lo que se trata es de que lleguen a encontrarse nuestra pasividad y su epidermis.

El rumor que, arrancado al impenetrable silencio de fondo, nos envía un arroyuelo desde la espesura, o el graznido, quizás, de un pájaro inquieto llegando también de tal zona de latencias, la que se oculta detrás de la primera fila de árboles, nos hace reparar en que eso que nuestros sentidos nos mostraban no era aún la realidad, que el bosque empieza a existir justo en el punto en el que ya no lo vemos, y en donde la escasez de lo que aportan nuestros sentidos ha de ser complementada con la intervención de nuestras interpretaciones. “El bosque –dice Ortega– nunca lo hallaré allí donde me encuentre. El bosque huye de los ojos”. Un bosque es una interpretación, no se conforma con el pasivo registro de aquella parte de su ser que se entrega dócilmente a nuestros sentidos, sino que, para llegar a existir, necesita de nuestra colaboración y de nuestro esfuerzo. “Necesitamos, es cierto –confirma el mismo Ortega–, para que este mundo superior exista ante nosotros, abrir algo más que los ojos, ejercitar actos de mayor esfuerzo; pero la medida de este esfuerzo no quita ni pone realidad a aquél. El mundo profundo es tan claro como el superficial, sólo que exige más de nosotros”. Estas realidades que empiezan a existir cuando dejamos atrás la superficie de las cosas, “viven, pues, en cierto modo, apoyadas en nuestra voluntad”. Aún podemos decir más: la voluntad y el esfuerzo que la sigue son las funciones sobre las que la vida humana –que no es otra cosa que la misión que consiste en añadir sentido a lo que hay– se sostiene, y sin esa activa aportación que hacemos al mundo, la vida languidecería desprovista de quehacer, dejando que paulatinamente nos fuésemos incorporando a esas fracciones del universo cuyo papel, como el de, por ejemplo, las piedras, consiste en un mero estar ahí.

La historia es la dimensión de profundidad que también el tiempo tiene, el conjunto de árboles que no vemos porque los tapa esa primera fila de ellos que constituye el presente, pero cuya realidad tiene tanta consistencia como ésta que nos es inmediatamente evidente. La historia, ese conjunto de posibilidades que laten en nuestro pasado y anuncian nuestro futuro (“nuestro”: el del pueblo que la construye) es lo que da sentido a nuestro presente, la capa epidérmica tras la que se oculta lo que fuimos y lo que hemos de ser. A la historia –dinamismo permanente sobre el que los pueblos van haciendo su vida– se opone la costumbre, el molde hierático al que van a parar nuestros actos cuando se desconectan de su última razón de ser, la que los sitúa en esa zona de tensión y de esfuerzo que transcurre entre lo que fuimos y lo que estamos llamados a ser. Cuando nuestros actos pasan a ser explicados por la costumbre (no digamos nada si lo son por el azar), cuando dejan de necesitar un por qué y un para qué que les sirvan de dimensión de profundidad, ellos, así como nuestra vida personal y nuestra historia colectiva que les contienen como materia prima, dejan de ser irrigados por la corriente vitalizadora de la voluntad, del esfuerzo consciente, y pasan a languidecer en los brazos de la repetición mecánica, de lo que se acepta sin más por el hecho de estar ahí, sin exigir que cumpla función alguna como parte de nuestros proyectos, encajado en nuestras aspiraciones.

A veces nos llega el rumor de intrépidos arroyuelos o incluso el clamor de torrentes vertiginosos que irrumpen sonoramente rompiendo la calma indolente de nuestras rutinas y avisándonos de que éstas eran insuficientes para dar razón de lo que hay; llamadas perentorias, pues, emitidas desde esa profundidad inadvertida que late el fondo de aquello a lo que nos hemos acostumbrado, y que demandan nuestra toma de conciencia, nuestra intervención activa para que la historia salga del sopor en el que lo acostumbrado la había hecho caer y nos plantee sus insoslayables exigencias, las que nos volverían a situar entre el por qué y el para qué, sin los cuales podemos quedar peligrosamente abocados a la indiferencia.

El 13 de julio de 1997, ha hecho pues catorce años hace poco, ocurrió uno de esos acontecimientos que zarandean violentamente el alma de los pueblos: Miguel Ángel Blanco fue cruelmente asesinado por ETA tras dos días de secuestro, y mediando por parte de la organización terrorista unas demandas que entonces (¡cuánto tiempo ha pasado!) todo el mundo considerábamos inaceptables. El pueblo español, indignado (diríamos hoy), pareció por unos días despertar definitivamente de la sinrazón del terrorismo y del nacionalismo a la que se habían acostumbrado, y si no hubiera sido aquello nada más que una reacción inconsecuente, pronto sofocada por la incapacidad de nuestros políticos, que debían haberla liderado, cuando no por su premeditada intención de abortar aquella potencialidad (como explícitamente ocurrió con el PNV), es probable que la historia se hubiese reactivado, sacándonos a los españoles de nuestro conformismo y obligándonos a recuperar la línea directriz que, frente a los propósitos reaccionarios que los nacionalismos nos han impuesto estas últimas décadas, nos exige la marcha de un estado moderno e ilustrado, el que esa historia nos pide ser.

Aquello quedó, pues, abortado. Lo cual significó que metabolizamos nuestra fugaz rebeldía como pueblo hasta dejarla diluida en una renovada oleada de conformismo e inmersión en nuestras rutinas que volvían implícitamente a dar por hecho que las pretensiones de nuestros nacionalismos centrífugos eran inevitables. Despojadas de nuestra voluntad, de las exigencias que nos impone la necesidad de proseguir hacia nuestros destinos históricos, los nacionalismos persistieron con nuevo ímpetu en su tarea de destrucción de nuestra cohesión nacional y consiguiente regreso hacia fórmulas de ordenación de nuestra convivencia hace siglos periclitadas.

Esa marcha hacia atrás de la historia emitió entonces un estruendoso graznido de pajarraco que aún provocó un agitado estado de alarma en la conciencia de muchos españoles que reaccionamos vivamente a la nueva llamada de nuestras exigencias cívicas e históricas, que desde lo profundo alertaban contra tal desvarío. Al pajarraco aquel lo daba forma la defección de nuestros políticos gobernantes; al chirriante graznido que emitió lo llamaron “proceso de paz”. Lo más despierto del cuerpo social respondió, pues, todavía con encendidas manifestaciones multitudinarias que momentáneamente impidieron que las componendas de nuestros políticos gobernantes con ese ariete del nacionalismo que es ETA nos precipitaran en el pozo sin fondo que implícitamente anunciaban.

Nuestros políticos más descarriados (pero poderosos) mantuvieron, sin embargo, sus propósitos, hasta ir consiguiendo desarticular casi totalmente las voces críticas tanto del cuerpo social como de sus instituciones y de sus apesebrados medios de comunicación. Aún parecería que ese cuerpo social ha tenido un postrer gesto de rebeldía contra la degeneración social y política rampante, a través del movimiento asambleario que se ha dado en llamar del “15-M” o de los “indignados”. Si no hubieran demostrado ya suficientemente su inmadurez o sus planteamientos erráticos de otras formas, bastaría para sospechar de ese movimiento el que el presidente Zapatero, máximo representante de nuestra actual deriva hacia la catástrofe, no encontrara otra objeción que le hiciera desistir de acudir a las acampadas de indignados que el hecho de haber sobrepasado los 25 años; y que, de manera semejante, Rubalcaba, ex-segundo de a bordo de esta nave a la deriva, hoy capitán de tan aciaga embarcación, se esté ofreciendo descaradamente para apadrinar también ese peculiar estado de rebeldía. Su jefa de campaña, Elena Valenciano, ha confirmado que negocian con representantes de este movimiento.

En conclusión, a estas alturas casi parecería que nos hemos acostumbrado a nuestros males, que nuestra catatonia colectiva nos ha llevado a aceptar como inevitable y sin posible marcha atrás la deriva catastrófica que las partes más reaccionarias de nuestro cuerpo social, los nacionalismos, hoy plenamente incrustados en nuestras instituciones, incluida ETA (eso que los responsables del desaguisado llaman “momento de máxima debilidad de la organización terrorista”), nos han impuesto. En el horizonte asoma nuestra posible defunción como nación y como estado, elevando cualitativamente la dimensión de la crisis económica y de valores que sufrimos. Da la impresión de que la historia ha encallado para nosotros. Descontemos a la mayoría de los políticos, en los que no queda mucho para que podamos confiar en ellos: en los ciudadanos, nuestras rutinas van consiguiendo apagar el desasosiego que nos exigiría reaccionar, con fórmulas adormecedoras del tipo de “no será para tanto” o “los problemas auténticos van por otro lado”… aunque también quedaría el consuelo de pensar que eso que trasciende de la capa superficial, la primera fila de árboles del día a día y de nuestras rutinas o bien nunca ha existido o bien se trata de conceptos discutidos y discutibles.

SI YO NO SOY YO NI SOY MI CIRCUNSTANCIA, ¿QUIÉN PUÑETAS SOY?

2011-07-16T02:56:00.000-07:00

(EN RESPUESTA A VICENTE)
El yo es lo que se contrapone a la circunstancia; ésta es sentida por el yo como resistencia, dificultad, obstáculo, distancia. Este contraponerse a mí de mi circunstancia hace que surja en mí el deseo, que empuja hacia el punto de fuga en el que virtualmente pueda sentir (como en el útero materno o en el Paraíso) que vuelvo a ser uno con esa circunstancia, que no necesito ya emitir deseo, porque antes de hacerlo, se ha convertido en realidad. Es decir: no necesito vivir, porque la vida resulta que es una función de ese deseo de regresión al Paraíso, el universo mismo lo es de la cósmica pretensión de regresar al punto de partida, el de antes de la perturbación que significa salir de la nada. De ahí el peligro que tiene cumplir nuestros deseos y alcanzar el Paraíso (ser feliz), porque no sería entonces posible responder positivamente a esta perentoria pregunta: “¿Y ahora, qué?”. Por eso decía Ortega que “la auténtica plenitud vital no consiste en la satisfacción, en el logro, en la arribada. Ya decía Cervantes que ‘el camino es siempre mejor que la posada’ ”. Para seguir deseando, para seguir viviendo, es imprescindible que, en buena medida al menos, lo deseado nos falte, porque “en la posesión se aniquila lo deseado, que no tiene independencia, que no existe fuera del deseo” (María Zambrano). En suma: “La vida es un combate fiero –por muy pacífico de gestos que a veces parezca– entre ese yo que es un perfil de aspiraciones y anhelos, de proyectos, y el mundo, sobretodo el mundo social en derredor” (Ortega y Gasset).

Hay un supuesto atajo para intentar eludir ese enfrentamiento con la dificultad que supone lo circunstante: disolvernos en ello, dejar de sentir la inquietud que implica tener un yo, algo en nosotros que desee más de lo que nos da la realidad (eso que la razón nos dice que está ahí afuera oponiéndose a nuestro deseo o dilatando nuestro acceso a lo deseado). Esa disolución o capitulación del yo ante las circunstancias supone que ha de amputarse el deseo hasta adaptarlo a lo que el mundo es capaz de dar, aceptando que no se puede llegar a trascenderlo. Lo cual conlleva el grave riesgo de que esa adaptación acabe convertida finalmente en lamento, en percepción de que en lugar de yo lo que hay es vacío, un vacío que ocupan las circunstancias, que lo llevan a uno mecánicamente de aquí para allá.

Uno no puede quedar a expensas de lo que dicten esas circunstancias. Tiene que escarbar hasta encontrar el yo, el deseo que lleva implícito lo que echamos de menos en la realidad, aquello que haría que ésta tuviese sentido. Porque es cierto que, para empezar, decía Ortega, “la cosa inerte y áspera escupe de sí cuantos ‘sentidos’ queramos darle”. Los depresivos toman partido por la realidad (está detectado en los tests psicológicos), y en contra del yo, que queda sustituido por el sentimiento de vacío. Pero la realidad no es toda la realidad. “Nada es solamente lo que es”, decía María Zambrano. Le falta lo que le daría sentido. Y la misión del hombre (aquello en lo que para nosotros consiste vivir) es añadir sentido a lo que hay ahí afuera, acercarlo al Paraíso, que no es algo externo y objetivo, sino que reside en nuestra intimidad, y desde ahí marca la dirección de nuestros ideales (que no han de ir contra lo real, claro está, sino sólo superarlo). “El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido”, decía Ortega. Las dificultades que a cada momento nos plantea el vivir tampoco actúan en contra nuestra; todo lo contrario, como también decía: “La fatalidad que es el presente no es una desdicha, sino una delicia, es la delicia que siente el cincel al encontrar la resistencia del mármol”.

Sostenía también nuestro más preclaro filósofo que “el hombre representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un animal inadaptado e inadaptable”. Los estoicos, sin embargo, aspiraban a la plena adaptación a la realidad. Marco Aurelio decía: “Sólo al ser racional le ha sido dado seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin más es obligatorio para todos”. Abanderaban, pues, estos otros filósofos el intento de recorrer aquel atajo que lleva al yo a adaptarse a las circunstancias, y que en última instancia consiste en amputar el yo. “Conmigo casa todo lo que casa bien contigo, mundo”, decía asimismo Marco Aurelio. Coincido contigo, Vicente, en que es una delicia leer a este emperador filósofo, y viene muy bien para los momentos en que lo que toca es aceptar nuestras limitaciones, acatar aquello que definitivamente no le pertenece al yo, sino a las circunstancias. Esos momentos para los que Marco Aurelio recomendaba atenerse a lo que hay: “Sofoca la imaginación –decía, en consecuencia, en una declaración directamente antipoética–. Contén los hilos de la marioneta. Circunscríbete al momento actual”. Pero en otros momentos lo que toca es sobreponerse, ponerse por encima de las circunstancias, luchar contra la dificultad (el absurdo en última instancia) que ellas suponen. Precisamente, lo que hizo Job conducido por su fe (lo más imaginativo que tenemos). Lo demás es anticipar la muerte, tomar conciencia de que no somos nadie, de que el destino es por nosotros. El estoicismo es una filosofía de retirada de la vida, una forma de prevenir el dolor y la lucha que es vivir. Séneca lo explicaba así de bien: “Redúcete al nivel más humilde, un nivel del que no puedas ya caer”.

El cristianismo llegó para empujar el péndulo hacia el lado que habían dejado abandonados los estoicos con su instalación en la otra punta: “No os acomodéis a los criterios de este mundo –recomendaba San Pablo–; al contrario, transformaos, renovad vuestro interior para que podáis descubrir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto”. Y el mismo Cristo se rebelaba contra el principio de aceptación de lo que hay de los estoicos, cuando dijo taxativamente: “Mi reino no es de este mundo”. Aún declaró más: “Yo he vencido al mundo” (Juan, cap. 16, vers. 33). Y San Agustín le siguió: “No busques fuera de ti lo que está dentro de ti: la verdad habita en lo interior del hombre”. La hipérbole, pues, del yo frente a la circunstancia. Lo contrario que los estoicos, aunque parezca, en superficie, que tengan coincidencias.

San Justino vivió en tiempos de Marco Aurelio. Había sido estoico, pero se convirtió al cristianismo. Fue el primer Padre de la Iglesia. Frente a lo que decían sus antiguos correligionarios, sostuvo: “Evidentemente, ellos (los estoicos) intentan convencernos de que Dios se ocupa del universo en su conjunto, de los géneros y de las especies. Pero si no se ocupara de mí o de ti, de cada cual en concreto, nosotros no le rezaríamos noche y día”. Marco Aurelio, o sus funcionarios, mandaron decapitar a San Justino. Y hasta se puede comprender que lo hicieran: la paz social de la que, como emperador, respondía el primero, es posible mientras el hombre está adaptado a lo que hay, acata las circunstancias, el orden reinante; el cristiano –a veces yéndose, incluso, como hizo San Antonio, de monje al desierto–, al retirarse de las circunstancias, que le importaban un pepino de los de antes de que Alemania se retractase de lo de la bacteria e-coli, ponía en peligro el sistema social. Edward Gibbon, el más prestigioso historiador de la caída del Imperio Romano, achaca a los cristianos, por esta razón, la entrada en la decadencia.

Hasta que alguien vino a decir que no sólo somos “yo” ni sólo “circunstancia”, sino que “yo soy yo y mi circunstancia”, que “esta unidad de dinamismo dramático entre ambos elementos –yo y mundo– es la vida” (Ortega y Gasset) tuvo que pasar todavía un buen rato.

INICIACIÓN A FAEMINO Y CANSADO (A TRAVÉS DE KIERKEGAARD)

2011-07-09T01:35:00.000-07:00

Yo voy a seguir poniendo el énfasis en la fe como palanca para seguir discurriendo hacia lo que hay más allá (no necesariamente el “más allá” de esta vida, en el que me gustaría creer, pero no creo… aunque no haya perdido la fe); es decir, insistiré en lo que, desde dentro de nosotros mismos y por encima de las circunstancias, empuja a seguir adelante. Ésta de este artículo, por tanto, sigue siendo de cal, como la del anterior (la de arena es lo que de nosotros da a la realidad, al mundo objetivo, a la circunstancia).

Para seguir adelante en la vida, hay que sobreponerse al absurdo, que es la materia prima del mundo (“ápeiron” lo llamaba Anaximandro, más naturalista: “lo indefinido” o indiferente, es decir, que no hace ni puñetero caso de nuestra necesidad de atenerse a un sentido). Para tratar de entender por dónde va la vida, proponía Kierkegaard: “si la razón no es suficiente, exploremos el absurdo”, como tuvieron que hacer en Auschwitz los que se resistían a condenar a Dios.

Dio Kierkegaard vueltas y más vueltas (de una manera, más que obsesiva, apasionada) a las peripecias a las que tuvo que enfrentarse Job, la víctima por excelencia, que, en una demoledora acumulación de desgracias, perdió sucesivamente a sus hijos, su ganado, su riqueza y su salud. A partir de ahí (¡tratad de poneros en su lugar!), o encuentras la manera de seguir adelante o… tiras por la calle de en medio, la que escogió Primo Levi (el suicidio). ¿Cómo encontrar sentido a una vida para la que se han caído todos los palos del sombrajo, que ha traspasado de largo el límite de lo tolerable? Los estoicos dieron su receta: ataraxia, inmutabilidad, resignación. Hegel, la suya (Hegel es la de arena): trascender a lo supraindividual, porque para los individuos no hay salida, todos acabamos cascándola, y los fracasos anteriores no son sino necesarios ejercicios preparatorios para cuando llegue ese último. Fichte, primo hermano ideológico de Hegel, no se anduvo con contemplaciones cuando dijo: “el individuo no existe, no debería contar para nada, sino desaparecer completamente; sólo el grupo existe”. Los cristianos, por su parte, siguiendo la estela de los judíos, y en contra de los estoicos y de Hegel, dijeron: hay que seguir adelante, y como individuos, no como átomos de lo universal, aunque no encontremos razones para ello. ¿Cómo hacerlo entonces, si lo que la realidad demuestra es que no tiene sentido seguir? Con fe. Viktor E. Frankl, otro de los prisioneros judíos de Auschwitz, donde perdió a toda su familia, a partir de las Navidades de 1941-42, en que aconteció una epidemia masiva de suicidios en el campo de concentración, se dedicó a intentar transmitir esa fe a los demás prisioneros para poner freno a aquellos suicidios en masa. Allí fundamentó su método psicoterapéutico, la logoterapia o terapia del sentido.

Al tratar de definir lo que es la fe es fácil caer en el simplismo. Kierkegaard puede que, en general, se pasara de profundo, pero, a este respecto, empezó también por exponer la idea en su forma más simple: decía que la fe era lo que le llevaba a Job a creer que era posible recuperar a sus hijos, su riqueza, su salud, porque “Dios significa que todo es posible y que todo es posible significa Dios”. “Vale, majo –estamos tentados de decirle–, pero a ver si te vas enterando de que los Reyes Magos son los padres, y Freud dice que Dios también. ¿A ti te han dado el título de filósofo en una tómbola o qué?”... Nos refrenamos y no le decimos nada, porque no es tan simple la cosa como parece, claro. Además, si un día queremos entender a Faemino y Cansado, tendremos que ir a las fuentes y antes entender bien a Kierkegaard.

La fe no hace referencia a la realidad objetiva, sino a una disposición interior; no hablamos del ámbito en el que tienen lugar los resultados, sino de aquel otro en el que residen los principios. Cuando decimos que Job era un hombre de fe, estamos hablando de que, tras una primera fase en la que cedió a la resignación, y persistentemente respondía a quien le preguntaba por su situación: “Dios me lo dio, Dios me lo quitó”, a partir de cierto momento renegó de su suerte y, de manera correlativa, decidió mantener interiormente vivos a sus hijos y el resto de sus bienes. Uno, para poner en marcha su vida, necesita extraer de sí cierta energía, poner a producir su capacidad de ilusionarse, de entrega a la tarea. Eso es una disposición personal previa a la producción de resultados, que, si hay suerte, acabarán llegando… pero si no hay suerte, no. O puede que los consigas, por ejemplo, formar una familia, conseguir una posición en la vida, tener salud para disfrutarlo, y acabes perdiéndolos, porque, no hay que darle muchas vueltas: vivir es también ir acumulando pérdidas, despidiéndote de lo que una vez tuviste. Y entonces, ¿qué hacemos con aquella disposición interior que precedía a los resultados? ¿La dejamos morir a medida que éstos se transforman en fracasos? Si es así, si el sitio que ocupaban aquella energía y aquellas ilusiones en ebullición dejamos que lo “rellene” el vacío, corremos el peligro de que ese vacío acabe haciendo metástasis (y no estoy seguro de que esto que digo sea sólo una metáfora).

Sobre los resultados, que es algo que acontece ahí afuera, en el mundo, no tenemos responsabilidad en última instancia; sólo la tenemos de nuestra manera de estar en ese mundo y en la vida, de nuestros principios… de nuestra fe. Fe es creer independientemente de lo que vemos, de lo que ocurre ahí afuera, en el lugar donde se recogen los resultados. Job mantuvo vivas su disposición, su energía, sus ilusiones. Las mantuvo vivas a través del dolor por la pérdida, no porque alucinara creyendo que seguía teniendo lo que estaba irreparablemente perdido. Y, dice la Biblia, Dios, finalmente, le devolvió el doble de lo que había perdido. ¿Se lo devolvió en el mundo real, en el mundo de los resultados, por ejemplo teniendo nuevos hijos, o sólo en el de las representaciones? No entra en tantos detalles el narrador. Pero Kierkegaard tiene ya con eso claves suficientes para mostrar su argumento: hay que seguir viviendo como si aquello que deseamos, aquello que sale de nosotros con tanta fuerza como la que se manifiesta en forma de cariño hacia un hijo, tuviese efectivamente un objeto real sobre el que proyectarse. De modo que, si en la realidad no existe ese hijo, podamos buscar objetivos alternativos sobre los que seguir proyectando aquella energía; una energía, insistamos en ello, que existe antes de los resultados, y que no podemos dejar impunemente que se apague, porque en la misma jugada se irá apagando todo nuestro ser. Vale también esto como forma de prevenir los suicidios en un campo de concentración (en la vida misma, cuando se le parezca en algún sentido): gracias a la fe se vive incluyendo entre las circunstancias la representación de lo que deseamos, y que quizás nunca tendremos.

En suma, que la vida es el proceso que se pone en marcha al encontrarse un yo (un emisor de fe) con una circunstancia (un almacén de resultados), ambos inextricablemente juntos, pero no revueltos. Así que vuelvo a poner a Ortega entre las etiquetas.

CUÁNDO CAMBIÓ EL MUNDO (UNA DE CAL)

2011-07-02T05:04:00.000-07:00

El hombre es culo de mal asiento. No hay, por ejemplo en política, dirigente de campaña electoral que no sepa que no se va a comer un rosco si entre las propuestas estrella de su partido no hace figurar como denominador común de todas ellas la del cambio. Una manía, porque en lo fundamental el mundo ya está cambiado. Lo de ahora es ya sólo una gestión del impulso que se desencadenó hace unos milenios, cuando las cosas cambiaron realmente. Fue, eso sí, un cambio tan radical que nos lleva periódicamente al arrepentimiento, a intentar echar el freno para que lo nuevo no se salga de madre y, mal que bien, el mundo, al menos, siga dando vueltas como de costumbre.

Hasta entonces, hasta que llegó la gran transformación, los hombres nos habíamos dedicado a administrar la eternidad, lo que estaba allí de toda la vida de Dios. Si a algo se le ocurría cambiar, por ejemplo al invierno convirtiéndose en primavera, la cosmovisión imperante tenía claro cómo reconducir el asunto y prever que eso era algo circunstancial: todo volvería, tarde o temprano, al punto de partida, incluidas las estaciones, por supuesto. La realidad era lo que siempre había sido, y el hombre, en aquel tiempo, una mera prolongación de la realidad.

Entonces llegó Prometeo, el rebelde, y abrió dos frentes de oposición a lo establecido: Grecia (la de los “indignados” de ahora, no, la otra) y el judaísmo. Sócrates dio la espalda a la realidad y nos encomendó la tarea de conocer no el mundo que nos rodeaba, sino a nosotros mismos. Los judíos se empeñaron también en no ser consecuentes con los hechos, y, por su parte, decidieron seguir los trayectos que les abría la fe. Supusieron estas dos formas de rebeldía la definitiva cristalización de aquel invento que los hombres habían llevado a cabo ya en los tiempos de Atapuerca, cuando volviéndose también de espaldas a la realidad se toparon con algo que se salía del raíl que marcaba su fisiología: la fantasía. Pero no nos descolguemos demasiado por la áspera gleba de las abstracciones, y pasemos directamente a poner un ejemplo de rebeldía contra lo real, eso de lo cual, para lo bueno y para lo malo, es última consecuencia el hombre moderno occidental.

Una productora norteamericana emite desde hace tiempo, o emitía hasta no hace mucho, una serie de televisión que ha cosechado muchos premios y que tiene el título genérico de “Masterpiece” (Obra Maestra); en ella se realizan adaptaciones de novelas, biografías o sucesos históricos. En noviembre de 2008 emitió una de esas adaptaciones titulada “Juicio a Dios”, cuyo impactante argumento viene a escenificar la disyuntiva ante la que los hombres podemos llegar a encontrarnos cuando la realidad se vuelve inaceptable. “Juicio a Dios” se basa en la leyenda de que, en el campo nazi de prisioneros de Auschwitz, un grupo de internos judíos procedentes de los ámbitos profesionales y personales más diversos, un físico, un fabricante de guantes, un rabino, un profesor de Derecho… llevaron a cabo un simulacro de juicio contra Dios, por la presunta traición que éste habría cometido al faltar a su promesa de cuidar de su pueblo, el pueblo judío, que estaba sufriendo un auténtico genocidio a manos de los nazis. El único argumento que finalmente quedaba para, eventualmente, no llegar a condenar a Dios era el de la fe, que debería sobreponerse a las terribles peripecias de las que daban testimonio cada uno de los intervinientes en el juicio. ¿Cómo entender que Dios, por alguna razón más o menos asumible, estaba castigando al pueblo judío si estaban muriendo tantas personas inocentes y buenas? ¿Tenía Dios previsto un triunfo final para el pueblo judío en el que la muerte de esas personas quedaría subsumida como holocausto, como sacrificio necesario para alcanzar aquel bien mayor? ¿Se podría rastrear esa intención de Dios en el hecho de que muchos de los que habían perseguido a los judíos a lo largo de la historia, por ejemplo los romanos, habían acabado desapareciendo mientras que el pueblo judío seguía viviendo?... Al final ninguna de esas razones se mostró como suficiente. En última instancia, como se ha dicho, para enfrentarse a tan dura realidad sólo quedaba la fe. La fe en que Dios, en su inmensa sabiduría, sabía lo que hacía y las cosas, por tanto, seguían teniendo sentido. En el juicio, sin embargo, la realidad se impuso y se acabó condenando a Dios.

Primo Levi, singular escritor judío que efectivamente estuvo internado durante diez meses en el campo de concentración de Auschwitz, fue aún más rotundo que aquel supuesto tribunal cuando afirmó: “Existe Auschwitz… no existe Dios”. Pero cuando se oían los pasos de los carceleros que se acercaban para conducir a aquellos imaginarios internos de la película a la cámara de gas, y uno de ellos, aterrado, preguntaba a otro de los que con más seguridad había inclinado las opciones hacia la condena de Dios sobre qué procedía hacer, éste le contestaba: “Rezar”. Desde el lado de la realidad, Primo Levi dio lo que podríamos entender como una respuesta alternativa, aunque retardada, a aquella misma pregunta: en 1987, después de décadas sobrellevando una vida sin Dios, vale decir sin sentido, se suicidó. Su mujer ratificó el diagnóstico: “Primo estaba cansado de la vida”. Tenía toda la razón para ello. Y lo que no tenía era fe.

Adaptado a la realidad, el hombre corre serio peligro de acabar dejando de tener motivos para seguir viviendo (los depresivos son los que, por ejemplo, más alto puntúan en “realismo” en diferentes tests psicológicos). En general, para mantener esos motivos en el contexto de este mundo absurdo, a menudo es preciso pararle un rato, bajarse y sustituirlo por los dictados de la fantasía… para, ¡cuidado!, volver a subirse acto seguido. Es la dialéctica que Ortega proponía entre ensimismamiento y alteración, que finalmente funciona de esta manera que él dice: “Frente al objeto real que la razón descubre nace así el objeto deseable o “desideratum” que la fantasía, orientada por el deseo, construye. Nuestra mente fabrica leyenda”. Desde que inventamos la fantasía, el mundo dejó de ser inamovible, y empezó a ser un campo de pruebas en el que los hombres buscamos la manera de acercarlo a los presupuestos de esa fantasía (lo que Sócrates llamaba razón y fe los judíos). Dado que el mundo es absurdo, no tuvimos más remedio que asumir la tarea de convertirlo en un lugar vivible, en otro mundo que tuviera sentido. La otra alternativa, la de Primo Levi, habría sido más rápida y expeditiva, desde luego. Hubo también quienes inventaron la resignación. Pero fueron Sócrates y la Torah los que, en Occidente, iniciaron el cambio que nos ha permitido llegar hasta aquí.

¿Y SI NUESTRAS TENDENCIAS PROFUNDAS SALIERAN A LA LUZ (A LA PUERTA) DEL SOL?

2011-06-25T02:19:00.000-07:00

(PUBLICADO EN "EL CORREO DE BURGOS" EL 4 DE AGOSTO DE 2011)
Vivir es ir abriéndose paso hacia lo decepcionante. Me gustan, como siempre, las melancólicas, pero humorísticas, maneras de decirlo de Cioran, como ésta, que parece el registro de una pura contingencia, de un estado de ánimo cazado al vuelo: “Hace un rato, queriendo profundizar un tema serio y no lográndolo, me acosté. Con frecuencia mis proyectos me han conducido a la cama, término predestinado de mis ambiciones”. Cuando descubrimos que la realidad nunca va a estar a la altura de nuestros deseos, hemos madurado. Mejor dicho, hemos dado el primer paso hacia la madurez; el definitivo consiste en atreverse a seguir adelante una vez que hemos comprobado que no vamos a ningún sitio (a ningún sitio predeterminado). Vicente, esta cita de Nietzsche parece especialmente escrita para ti: “Debemos experimentar en nosotros el nihilismo para llegar a comprender cuál era el verdadero valor (…) Éste (el nihilismo) es solamente un estado de transición”. Decía también que “El hombre nunca se eleva a mayor altura que cuando ignora hacia dónde puede llevarle todavía su destino”, es decir, su resolución de seguir adelante. No es fácil (no hay que engañarse) entender esto; o aceptarlo; o saber que no se está abogando aquí por vivir una vida sin rumbo, sin motivaciones y entregada al azar, en la medida en que no parece haber para ella, según lo dicho, una finalidad objetiva, válida en sí misma, que venga obligatoriamente a servir de reparación a las insuficiencias que alimentan y ponen en marcha esa vida. Sólo se está diciendo que madurar es decidirse a vivir sabiendo que no existe la utopía, que hay que dejar atrás la infancia, el pensamiento mágico, la suposición de que, como se dice en ese superventas del género literario infantil, que lleva ya tropecientas ediciones, “El secreto”, de Rhonda Byrne, basta con desear algo con mucha fuerza para que el deseo se haga realidad. Madurar es, por el contrario, aceptar que (sigamos con Nietzsche) “en última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”; y también que “amamos la vida no porque estemos acostumbrados a vivir, sino porque estamos acostumbrados a amar”. Pero eso exige despedirse de nuestras expectativas infantiles y atreverse a pasar a la otra orilla, la de la madurez. “Yo amo –aún sigue diciendo Nietzsche por boca de Zaratustra– a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado”.

Capítulo dos. En principio, no tengo casi nada que objetar: los hombres somos seres racionales. Pero si nos ponemos estrictos habremos de matizar esa afirmación y concluir que la razón auténtica, la que se pone al servicio de la verdad, es una conquista de nuestras decepciones, que son las que nos ponen en contacto con la realidad (lo que hay, no lo que quisiéramos que hubiera). Volvamos a Cioran: “De todo lo que nos hace sufrir, nada tanto como la decepción nos produce la sensación de que alcanzamos por fin lo Verdadero”. Antes de la decepción (después, cuando decidimos seguir adelante, también, pero de otra manera, conscientemente), todo lo que parece que razonamos está contenido en un molde hecho de mitología. Carl Gustav Jung diría que de arquetipos, y la razón sería, por tanto, una mera superestructura (“racionalización”) del inconsciente; Ortega y Gasset diría que de creencias, lo cual nos disculparía de la necesidad de emplear la razón en tener ideas. No necesariamente esas dos cosas, razones y mitos, ideas y creencias, nos empujan a sus depositarios en direcciones contrapuestas: creo que uno puede cultivar pensamientos muy elaborados y perfectamente razonados, y hacerlos vitalmente compatibles con nuestro ser profundo o primario, que es otra cosa que razón (mito, arquetipo, creencia). Alcanzada la madurez, esos arquetipos o creencias funcionan como principios morales o imperativos categóricos, y la razón puede situarse perfectamente en su prolongación o estela. Pero si ese ser profundo no ha salido de la etapa infantil, de la etapa del pensamiento mágico, los razonamientos puede que sólo sean una coartada, una manera de vestir esas otras tendencias más profundas, y acaban no valiendo sino para dar una pátina de civilidad a bulliciosos instintos cuya evolución quedó interrumpida en aquella fase infantil, y que, así enmascarados, se cuelan mejor por los resquicios de nuestro comportamiento (lo siento, pero no es éste sitio para explicarse más a fondo).

Capítulo tres. Trataré de ejemplificar lo que quiero decir, copiando el trozo final de un texto redactado por los indignados de la Puerta del Sol:

“Debemos extender, por tanto, el principio de liberación colectiva que nos ha permitido apropiarnos de Sol a todo Madrid, a todos sus espacios y lugares desaprovechados que la economía malogra y los políticos olvidan. Las plazas se han de convertir en espacios para hacer política sin políticos. Tenemos todo el derecho de reunión y de manifestación en las plazas públicas, ya que éstas son propiedad del pueblo, por ello, al igual que se ha producido en Sol de forma instintiva, las plazas han de ser espacios sin dinero, sin dirigentes y sin mercaderes, son el germen de un nuevo mundo y el único poder que reconocen es el de la asamblea de su barrio o pueblo. Pero que ese deseo de liberación no se quede ahí (…) Hacia la proclamación de la Comuna de Madrid. Todo el poder a las asambleas. ¡Lo queremos todo y lo queremos ahora!”.

La aludida Comuna de Madrid hace evidente referencia a su pretendida homóloga, la Comuna de París de 1871, un movimiento insurreccional que reivindican como propio tanto los comunistas marxistas como los anarquistas y en el que gente desesperada se rebeló contra el Estado francés. La insurrección (violenta) duró dos meses, durante los cuales, el poder político pasó a manos de la Comuna, que no era sino expresión de las asambleas locales (repudiaban, también aquellos revolucionarios, el parlamentarismo), y acabó con un saldo de 30.000 muertos en los combates con el Gobierno, cuando éste decidió poner fin a la situación de rebeldía. La Comuna de París reverberó en el nuevamente parisino Mayo del 68 y ha pasado a convertirse en una efeméride a celebrar por todos aquellos que aspiran a ver realizada la utopía social comunista o anarquista, es decir, por aquellos que han trasladado al ámbito político los principios que Rhonda Byrne ha dejado enunciados en su citado superventas infanto-juvenil.

Capítulo cuatro: conclusiones. Madurar en política es aceptar el principio de realidad, aceptar que esa realidad es y seguirá siendo decepcionante, y que no se la puede impunemente arrollar manifestando que “¡lo queremos todo y lo queremos ahora!”, consigna que decididamente harían propia todas las multitudes analizadas en el artículo anterior. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que debamos conformarnos con lo que hay, especialmente cuando, como ocurre en España y ya tiene dicho Rosa Díez, “estamos tocando fondo”. Pero ya es hora de ir enterándose: el movimiento 15-M ha derivado hacia el extraparlamentarismo y hacia métodos que desprecian el estado de derecho y que, soterrado en buena parte todavía, contienen un alto potencial de violencia. Si quienes pretendemos regenerar la vida política de este país (que, insistamos en ello, ha tocado fondo) por métodos democráticos y parlamentarios hemos de encontrarnos con algunos sectores del movimiento 15-M, será con aquellos que demuestren haber superado la fase infanto-juvenil de encandilamiento con el pensamiento utópico. A los demás, a los nostálgicos de la Comuna de París, les acabaremos teniendo, les estamos teniendo ya, en la (ojalá que no demasiado virulenta) barricada de enfrente.

PSICOSOCIOLOGÍA DEL INDIGNADO FETÉN

2011-06-18T05:03:00.000-07:00

Cuando caímos en este mundo, todos traíamos con nosotros, en su forma incipiente, la sensación de que hubiéramos merecido algo mejor. O dicho en negativo: sentimos que algún pecado debimos cometer antes para acabar cayendo aquí, en este lacrimoso valle. Desde entonces (desde siempre) nuestra relación con el mundo, con la realidad, ha sido dificultosa. La civilización ha sido el instrumento a través del cual hemos ido atemperando nuestros conflictos con ella; a esto es a lo que Freud llamaba, precisamente, “principio de realidad”, que cuando nuestra inadaptabilidad se sesga hacia el delirio persecutorio (en vez de hacia el delirio de culpabilidad, conceptos de los que hablamos hace un par de artículos), nos exige añadir a las capas profundas (infantiles) de nuestra personalidad otra más, que en su fase menos elaborada es simple tolerancia a la frustración, y en las más elaboradas, hace que se vayan rellenando los espacios entre el deseo y la satisfacción con todos esos productos que denominamos “cultura”, de una forma semejante a como un árbol rellena el camino hacia su objetivo, el fruto, con toda la frondosidad de que, dilatado en el tiempo, le hace capaz su impulso hacia él.

Dejaremos a un lado la línea evolutiva que nace en el delirio de culpabilidad. Dentro del proceso que nace en el delirio persecutorio, la personalidad infantil se caracteriza por la impulsividad, la excitabilidad, la versatilidad, la irresponsabilidad… Si tratamos de unificar todos esos caracteres, valdría decir que el niño es incapaz de aceptar el aplazamiento, la distancia que la realidad impone entre el deseo y la satisfacción; considera algo así como una “injusticia” que el mundo no se comporte de acuerdo con sus deseos, y, en términos politicoides, podríamos decir que él, por su parte, se conduce como si la utopía fuese posible ya mismo. Al proceso adaptativo que lleva a aceptar que entre el deseo y su satisfacción medie la acción dilatoria que ejerce la realidad, Carl Gustav Jung lo llama “proceso de individuación”. Gustave le Bon y Sigmund Freud, titulan de la misma forma, “Psicología de las masas”, los respectivos textos en los que estudian el modo en que la personalidad infantil se refugia y vuelve a asomar en el comportamiento propio de las multitudes (si no los que más, estos dos libros están entre los que más notoriedad han adquirido de todos los que han tratado temas de psicología social).

Una multitud es un organismo viviente dotado de un alma común a todos los individuos que la componen, que –dice Le Bon– les hace a éstos “sentir, pensar y obrar de una manera por completo distinta a como sentiría, pensaría y obraría cada uno de ellos aisladamente”. En la multitud, por tanto, se tienden a borrar las adquisiciones individuales (las que se deducen del “proceso de individuación”), despareciendo así la personalidad de cada uno de los que la integran, e irrumpiendo alternativamente la uniforme base inconsciente (infantil) común a todos. Continúa Le Bon: “La desaparición de la personalidad consciente, el predominio de la personalidad inconsciente, la orientación de los sentimientos y de las ideas en igual sentido, por sugestión y contagio, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas, son los principales caracteres del individuo integrado en una multitud. Perdidos todos sus rasgos personales, pasa a convertirse en un autómata sin voluntad”. Y viene a concluir: “Por el solo hecho de formar parte de una multitud desciende, pues, el hombre varios escalones en la escala de la civilización. Aislado, era quizá un individuo culto; en multitud, un bárbaro. Tiene la espontaneidad, la violencia, la ferocidad y también los entusiasmos y los heroísmos de los seres primitivos”.

“La multitud es impulsiva, versátil e irritable –dice Freud por su parte, glosando las ideas de Le Bon– y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente”, es decir, por aquellos impulsos infantiles que arriba veíamos que se originan en el delirio persecutorio y que empujan hacia la imposible realización inmediata del deseo. “Abriga un sentimiento de omnipotencia –prosigue Freud–. La noción de lo imposible no existe para el individuo que forma parte de una multitud”. Ésta, por tanto, carece del sentido crítico necesario para diferenciar entre lo deseable y lo posible, se comporta como un niño malcriado que no tolera que le contradigan. No admite matizaciones y tiende a la exaltación y a la crispación cuando frente a ella se interpone algún obstáculo. “Las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad. Piden ilusiones a las cuales no pueden renunciar (…) Tienen una visible tendencia a no hacer distinción entre (lo real y lo irreal) (…) como sucede en el sueño y en la hipnosis, la prueba por la realidad sucumbe, en la actividad anímica de la masa, a la energía de los deseos cargados de afectividad”.

“Las multitudes llegan rápidamente a lo extremo –seguimos con Freud–. La sospecha enunciada se transforma ipso facto en indiscutible evidencia. Un principio de antipatía pasa a constituir en segundos un odio feroz”. Puesto que, como en los niños, las emociones se superponen al raciocinio, es inútil, frente a ellas, argumentar lógicamente. Por el contrario, tienden a traducir esas emociones en consignas simples y repetitivas, sustentadas en una mínima (y a menudo contradictoria) dosis de argumentos racionales.

Una adquisición fundamental del proceso de individuación son los frenos al impulso que impone la moralidad; algo que tiende a desaparecer en el infantilizado comportamiento de las multitudes. Así lo entiende Freud: “(…) (Respecto de la moralidad de las multitudes) en la reunión de los individuos integrados en una masa desaparecen todas las inhibiciones individuales, mientras que todos los instintos crueles, brutales y destructores, residuos de épocas primitivas, latentes en el individuo, despiertan y buscan su libre satisfacción”.

Los dos principios dinámicos en los que se fundamentaría la psicología de las multitudes serían la inhibición de la función intelectual y la intensificación de la afectividad. Cuanto más groseras y elementales sean las emociones, más probabilidades presentan de propagarse por contagio entre la masa, cuyo número da al individuo la impresión de un poder ilimitado. Por ello, resulta peligroso ser, frente a ella, individuo aislado que, si se rinde a su influencia, se comportará, dice Freud, de esta manera: “para garantizar la propia seguridad deberá cada uno seguir el ejemplo que observa en derredor suyo, e incluso, si es preciso, llegar a ‘aullar con los lobos’ ”. Así quedaría explicada, en buena medida, la característica sugestibilidad o capacidad de contagio propia de la masa. Ésta “se comporta, pues, como un niño mal educado o como un salvaje apasionado y no vigilado en una situación que no le es familiar. En los casos más graves se conduce más bien como un rebaño de animales salvajes que como una reunión de seres humanos”.

Bien, pues partiendo de todos estos presupuestos teóricos, no creo que nos resulte muy difícil encontrar la vía por la que podamos llegar a vincularlos al análisis de nuestra inquietante actualidad. Éste sería un posible argumento mediador: a partir de algún momento, la constitución de grupos de personas en las que eventualmente predomina la sensatez, la reflexión y la contención, puede llegar a derivar en la formación de una masa humana con las peculiaridades en su comportamiento propias de ese organismo colectivo al que Le Bon y Freud aplican toda su sabiduría psicológica. ¿Cuál podríamos escoger como momento en el que la sensatez transita hacia el infantilismo? Pues aquel en el que las demandas de la multitud se impregnan de utopismo, en desprecio del principio de realidad, que, en una sociedad democrática, podríamos hacer equivalente al principio de legalidad.

Desde hace tiempo tenemos en España un ejemplo muy destacado de comportamiento multitudinario infantil: el de los bagaudas batasunos, entre los cuales lo emocional ha desplazado a lo racional, no admiten un no a sus exigencias, la individualidad ha quedado desplazada por la sensación de pertenencia al cuerpo místico, tienen localizado al enemigo que les impide el acceso a su paraíso utópico y dirigen contra él toda la violencia de que les hace capaces su (infantil) frustración, no hay freno moral que se contraponga a sus pretensiones, dividen al mundo en dos bandos perfectamente definidos: amigos y enemigos, y desprecian totalmente el principio de realidad (legalidad).

¿Hay más ejemplos en la España actual de este tipo de comportamiento multitudinario?

Mañana, 19 de junio, se va a llevar a cabo en Madrid una manifestación convocada por el movimiento 15-M, algunos de cuyos miembros todavía piensan que es un movimiento intrínsecamente pacifista. Uno de los seis convocantes de la manifestación es Ángeles Maestro, que en 2005 concurrió en las elecciones europeas como número 5 de Iniciativa Internacionalista-La Solidaridad entre los Pueblos, marca que fue avalada por Batasuna-ETA. Maestro siempre ha destacado por su cercanía y simpatía con el entorno proetarra, ya fuera pidiendo el voto para el Partido Comunista de las Tierras Vascas o participando en actos batasunos. Otro de los convocantes es Aitor Otaduy, también cercano al ambiente proetarra, miembro del partido Izquierda Castellana y de la Coordinadora Antifascista, formada por distintos grupos de extrema izquierda y que, como los castellanos sabemos, ha destacado por los altercados que ha protagonizado. También fue en las listas para las elecciones europeas, al igual que Maestro.

¡Vaya por Dios!, me ha vuelto a pasar otra vez: ya no me queda espacio para vincular las premisas de este silogismo y extraer las conclusiones. Así que las dejo al buen criterio de quien haya tenido la paciencia de leerme hasta aquí.

CATORCE DÍAS DE FELICIDAD

2011-06-11T01:59:00.000-07:00

Abderramán III debería haber sido feliz. Tuvo todo el poder en la España musulmana del siglo X, a lo largo de 50 de los 70 años que vivió; 32 de ellos, como califa. Residía en Córdoba, la ciudad más deslumbrante de su tiempo, con un millón de habitantes (pocos de ellos analfabetos), 70 bibliotecas creadas por él mismo, y el foco desde el que se irradiaba la más alta civilización del mundo de aquel entonces. Para su solaz, además de para dirigir desde allí los destinos de al-Ándalus, construyó la ciudad palatina de Medina Azahara, un auténtico paraíso terrenal. No se privó de ningún placer. El éxito le acompañó tanto en sus empresas militares como en las personales, aunque entre aquéllas no lograra incluir la definitiva derrota de los reinos cristianos del Norte. Pese a todo, al final de sus días escribió: “He reinado más de cincuenta años, en victoria o paz. Amado por mis súbditos, temido por mis enemigos y respetado por mis aliados. Riquezas y honores, poder y placeres, aguardaron mi llamada para acudir de inmediato. No existe terrena bendición que me haya sido esquiva. En esta situación, he anotado diligentemente los días de pura y auténtica felicidad que he disfrutado: suman catorce. Ni uno más, ni uno menos”.

“La felicidad –decía Ortega– es la coincidencia de nuestro yo con las circunstancias”. ¿Qué otras circunstancias pueden serle más favorables al yo que aquéllas que el primer califa de al-Ándalus disfrutó? Si aun así la felicidad no llega, ¿qué es lo que lo impide? ¿Es realmente posible alcanzar la felicidad? El mismo Ortega lo niega: “Es el hombre el único ser infeliz, constitutivamente infeliz. Mas, por lo mismo, está lleno todo él de ansia de felicidad. Todo lo que el hombre hace lo hace para ser feliz. Y como la Naturaleza no se lo permite, en vez de adaptarse a ella como los demás animales, se esfuerza milenio tras milenio en adaptar a él la Naturaleza, en crear con los materiales de ésta un mundo nuevo que coincida con él, que realice sus deseos”. Los hombres, pues, no estaríamos destinados a ser felices, sino sólo a pretenderlo. Nunca llegarán a coincidir del todo el yo y las circunstancias; como también dijo Sören Kierkegaard, “el individuo es algo inconmensurable con la realidad”. Heinrich von Kleist, escritor romántico, vino a decir lo mismo en una de las cartas que escribió a su hermana: “Soy un hombre inexpresable”, un hombre, pues, incapaz de encontrar en la realidad elementos con los que vestir su mundo interior. Algo que finalmente tuvo para Kleist efectos dramáticos: a los treinta y cuatro años se suicidó. Ya había explicado a su hermana en otra carta que “ser poca cosa sólo duele en el mundo, fuera de él no duele”.

Algo buscamos en la vida que no acabamos de encontrar en el mundo. “El hombre es un sistema de deseos imposibles en este mundo”, vuelve a decir Ortega. Después de tantas andanzas y tantos esfuerzos, Don Quijote, a punto de aceptar las limitaciones que el mundo impone, al final de su periplo aventurero, confesaba a su escudero: “Yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos”. Nietzsche se permitía generalizar esa misma descorazonada conclusión del hidalgo manchego: “No alcanzamos la esfera en que hemos situado nuestros valores, con lo cual (…) estamos cansados, porque hemos perdido el impulso principal. ‘¡Todo ha sido inútil hasta ahora!’ ”. El autor del Libro de Job deja constancia en la Biblia de esa búsqueda infructuosa que llevamos a cabo: “¿Dónde se encuentra la sabiduría? ¿Cuál es la sede de la inteligencia? El hombre ignora su precio, no la puede encontrar en este mundo. El abismo dice: ‘No está en mí’, y el mar: ‘No está conmigo’ ”. Y puesto que a eso que buscamos lo llamaba Dios, dice también:

“Mas voy a oriente y no está allí,
a occidente, y no doy con Él.
Lo busco en el norte y no lo encuentro,
en el sur, y no alcanzo a verlo”

Don Quijote, al poco de abismarse en este tipo de reflexiones, regresó a la cordura, aceptó que aquello a lo que aspiramos es una quimera inalcanzable, se adaptó al mundo que efectivamente hay… a costa de empezar a deslizarse por el plano inclinado que sucesivamente le llevaría a la depresión y a la muerte. Ya advierte María Zambrano que “vivir es no poder reposar hasta la muerte”. Anticipar aquel reposo equivale a adelantar esta muerte. “Vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia… siempre más allá”, concreta aún más Zambrano. No fue gratis que Don Quijote recobrara finalmente el juicio y la lucidez; como dice Cioran: “Toda lucidez es consecuencia de una pérdida”. O también: “La conciencia indica siempre una ausencia”. La misma María Zambrano, muy apreciada por Cioran, viene a rematar este encadenamiento de reflexiones: “Al hombre no le basta con vivir y cuando solamente vive, ni vive tan siquiera”.

Parecería que con lo dicho sería suficiente para dar por concluidos los silogismos que hemos intentado construir. Podríamos terminar diciendo que la vida es ese flujo de aconteceres que vamos dejando atrás mientras perseguimos la inalcanzable felicidad; que, como pensaba Sartre, “el hombre es una pasión inútil”, y fin del razonamiento; nos vemos en el siguiente artículo... Pero Nietzsche, sin necesariamente negar todo lo dicho, o sólo haciéndolo en apariencia, viene a prolongar nuestros cogitabundos desvelos al irrumpir afirmando: “Hace ya mucho tiempo que yo no aspiro a la felicidad, aspiro a mi obra”. Porque si resulta que no pretendíamos ser felices, hay que volver a empezar. Hegel, quién lo diría, viene a ayudarnos a entender a Nietzsche, aunque eleva la perspectiva hasta implicar en su forma de mirar a los hombres como conjunto: “La historia no es el terreno para la felicidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas vacías. En la historia universal hay, sin duda, también satisfacción; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de aquellos fines que están sobre los intereses particulares. Los fines que tienen importancia, en la historia universal, tienen que ser fijados con energía, mediante la voluntad abstracta. Los individuos de importancia en la historia universal que han perseguido tales fines se han satisfecho, sin duda, pero no han querido ser felices”. La vida, pues, sería una tarea que hay que intentar llevar a cabo, no un mero instrumento a través del cual perseguir la felicidad. Cumplir con tal tarea no garantiza alcanzar esa felicidad, sólo consiente que nos sintamos satisfechos; incluso pudiera ser que la búsqueda de esa satisfacción nos conduzca por caminos contrapuestos a los de la felicidad. Nietzsche es en esto taxativo: “¡Qué importa mi felicidad! –exclama– Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar”. Y Kierkegaard (éste sí que se sentiría extraño aquí, en compañía de Hegel) abunda: “No hay más que una vida desperdiciada, la del hombre que vivió toda su vida engañado por las alegrías o los cuidados de la vida”. Y, cómo no, también Ortega: “Nada hay en el interior de nuestra vida que parezca plenamente satisfactorio y por sí mismo se justifique. Nuestra existencia es en sí misma un vacío de sentido, una extraña realidad que consiste en ser algo que, en definitiva, es nada, es la nada siendo, es la pretensión de algo positivo que se queda en pura pretensión fallida”.

En suma, que estamos obligados a aceptar que “toda vida se vive en inquietud” (María Zambrano), y si es así, la felicidad, que es un estado de serenidad y contemplación, podría incluso llegar a distraernos. Hay que saber a lo que estamos; atendamos a cómo lo dice Ortega: “Lo que vale más en el hombre es su capacidad de insatisfacción. Si algo de divino posee es, precisamente, su divino descontento, especie de amor sin ser amado y un como dolor que sentimos en miembros que no tenemos”. No es la felicidad, pues, lo que hemos de buscar, aunque tampoco se trata de rechazar los rastros que de ella nos lleguen. Crudamente, como siempre, es lo que quiere decirnos Nietzsche aquí: “Goce e inocencia son, en efecto, las cosas más púdicas que existen: ninguna de las dos quiere ser buscada. Se debe tenerlas, ¡y se debe buscar más bien culpa y dolores!”.

Atrevámonos a corregir a Nietzsche: no somos lo que buscamos ser ni lo que resultamos ser; somos un estado de búsqueda, somos bajo la forma de pretensión de ser. Dejemos que el mismo Nietzsche se corrija: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”. No desmerece, todo lo contrario, la manera en que también lo dice Ortega: “(El) yo auténtico (…) queda a la espalda de nuestra vida efectiva como su misteriosa raíz, como queda el puño a la espalda del dardo lanzado, y que no se puede concebir bajo ninguna de las categorías externas y cósmicas”. Y qué decir de esta otra manera de expresar lo mismo, la de León Felipe:

“Sabemos que no hay tierra
ni estrellas prometidas.
Lo sabemos, Señor, lo sabemos
y seguimos, contigo, trabajando”

Entonces –deberíamos preguntarnos– ¿no hay nada al otro lado de nuestra pretensión? ¿El ser es nada más, como decía el catecismo, lo que era en un principio? ¿Somos sólo nuestros principios y nada de nosotros se ha de quedar a esperar los resultados? El caso es que, para responder a estas preguntas, habría que empezar de nuevo por tercera vez. Y este artículo se ha pasado en extensión cuatro pueblos y dos áreas de descanso. Quizás otro día…

CULPA E INDIGNACIÓN NOS ACOMPAÑAN DESDE QUE NACIMOS

2011-05-31T11:57:00.000-07:00

Vicente Javier y Gabriel: me he puesto a escribir algo para contestaros, pero como me enrollo como las persianas, al final he pensado que lo mejor es hacer un nuevo artículo con lo que se me va ocurriendo, tratando de poner orden en la moto acelerada que parece ahora mi cabeza a raíz de vuestros comentarios.

También yo pienso, Vicente Javier, que el sentimiento de indignación (ése sería uno de sus nombres posibles; otro, agresividad) nos acompaña desde que aparecimos como especie y como individuos. Y creo, Gabriel, que tenemos abierta por aquí una vía a través de la cual indagar en las motivaciones profundas de esa indignación social que puede desviarse hacia la venganza y el consiguiente enfrentamiento y disgregación social (reflexión ésta cuyo perímetro has ampliado cualitativamente con los ejemplos que añades referidos a Chile, tu país, de los que, al menos en lo que se refiere a la polémica por la construcción de las centrales hidroeléctricas en la Patagonia, algo se ha llegado a saber aquí). Así que propongo hacer una especie de arqueología del sentimiento de indignación. La cual empezaría haciéndonos excavar y bajar un escalón, hasta constatar que hay otro sentimiento, creo yo, aún más profundo y primordial que ése: el desasosiego o, más claramente dicho, la angustia, que podríamos considerar como el sentimiento original, del que todos los demás fueron surgiendo. De lo perturbador que, debido a que se realiza en su compañía, resulta el hecho de nacer, daba cuenta León Felipe, aquel poeta para el que vivir era estar condenado al exilio, en estos versos:

“Y me ha parecido siempre que el que nace, el que llega, llega como forzado...
que alguien lo empuja por detrás, que lo echan a puntapiés y puñetazos
de algún sitio, y le arrojan aquí... que por eso aparece llorando”

Unido a la angustia, enseguida irrumpe también otro sentimiento extraordinariamente peculiar: la nostalgia. “Peculiar”, porque de lo que sentimos nostalgia es de la Nada que dejamos atrás, es decir, de algo que nunca tuvimos (en todo caso fue ella la que nos tuvo a nosotros). El mismo León Felipe demostraba sufrir de esa añoranza inclasificable cuando, en un momento de desánimo (existencial, no ligado a una circunstancia concreta) escribía:

“Señor del Génesis y el Viento...
vuélveme al silencio y a la sombra,
al sueño sin retorno y a la Nada infinita...
No me despiertes más”

Job, el personaje bíblico, a punto de perder su proverbial paciencia, también sentía esa misma nostalgia. Decía:

“¿Por qué no quedé muerto desde el seno? ¿Por qué no expiré recién nacido? (...) Ahora dormiría tranquilo, y descansaría en paz”.

No es posible evitar ese desasosiego, esa angustia que viene incluida en el mismo pack del hecho de nacer y que nos hace sentir nostalgia de lo que perdimos al venir al mundo; con esa angustia lo único que podemos hacer es ponerla a producir. Pero como tal angustia es, sin embargo, poco manipulable; es un sentimiento inasible, difuso, es imposible hacerle producir. Así que, finalmente, viene a servir como caudal a dos sentimientos inmediatamente consecutivos, contrapuestos entre sí, a través de los cuales sí podemos transformarla en actividad productiva: el sentimiento de culpa (el Pecado Original de la religión católica), que nos hace sentirnos responsables de nuestro desasosiego, y el de agresividad o indignación, que, junto a su contrapunto, el miedo, nos encamina hacia la búsqueda de eventuales culpables externos de nuestra falta de paz.
Mientras que la angustia es un sentimiento centrípeto, condenado a la introversión, la culpa interior empuja de dentro a fuera, hasta convertirse en actividad reparadora: nos transformamos nosotros mismos a través de ella, para así lavar lo señalado por el sentimiento de culpa. Cioran decía: “En el fondo, ¿qué hace cada hombre? Se expía a sí mismo”. Aún era más descarnado cuando hablaba del Pecado Original (de la culpa que antecede a cualquier acción pecaminosa) de esta otra forma: “Esa necesidad de remordimientos que precede al Mal, mejor dicho, que lo crea...”. Porque, efectivamente, podríamos decir que buscamos el Mal en nuestro interior para poder repararlo, para mejorarnos… si conseguimos dar con algo en nosotros que cumpla la función de hacernos sentir, por fin, culpables, y así hacer entendible (y convertirlo en productivo) ese profundo desasosiego que nos acompaña. Casi resulta chistosa la manera en que Unamuno dialoga con Dios de la siguiente manera a propósito de este extraño sentimiento:

“Acepto este dolor por merecido,
mi culpa reconozco, pero dime,
dime, Señor, Señor de vida y muerte,
¿cuál es mi culpa?”

Bien, pues ése, el sentimiento de culpa, es uno de los dos en los que desemboca la angustia original, cuando el mal, el desasosiego que nos invade, sentimos que somos nosotros mismos quienes lo hemos originado. En el extremo, si no hay adecuación a la realidad objetiva, esa indomable ansia de culpa se transforma en delirio masoquista, en necesidad de cargar con cualquier mal que se ponga a tiro.

El otro sentimiento que viene a complementar a éste del que hemos hablado nos lleva, por el contrario, a buscar culpables en el ancho mundo exterior: las cosas que en él están mal, nos requieren, sentimos que nuestro malestar se debe a algún agente externo que con sus malas artes nos lo provoca. Así de peculiar también: sentimos que el mal habita en el mundo antes de ver alguna de sus manifestaciones concretas. Una fuerza ésta capaz de llevarnos a transformar constructivamente el mundo, pero también de desembocar en el delirio, esta vez persecutorio, si tampoco consigue adecuarse a la realidad objetiva.

Así que, de la misma forma que hay personalidades sesgadas hacia la autodestrucción masoquista, las hay asimismo inclinadas a pelearse con el mundo por principio. Éstas, seguro que no han perdido la ocasión de apuntarse a las concentraciones de esta última hora, las de la “Democracia Real Ya”, así como a las que tú, Gabriel, refieres de Chile, y, sin duda, todas con la pretensión de cumplir en tales movimientos un papel protagonista. Papel éste que, en el caso de España, no es ahora, en esta fase de debate y votación de propuestas, cuando más claramente se va a ver, aunque sí lo pueda ser a los ojos de personas vigilantes, que, por ejemplo, hayan advertido que una de las propuestas más debatidas (y aprobadas) es la de la supresión de la Ley de Partidos, el instrumento más eficaz que, mientras fue respetado, tuvo el Gobierno en sus manos para combatir al terrorismo y sus adláteres, que son el prototipo de posición extremista. Sin embargo, será en los momentos del paso a la acción, en los que toque defender (o, eventualmente, agredir con) esas propuestas debatidas y votadas, cuando tendrán su papel principal las actitudes antisistema. Porque ya ha asomado la de contraposición y falta de respeto a los cauces democráticos establecidos: lo hizo cuando los concentrados en las diversas plazas se negaron a acatar la legalidad que, Junta Electoral mediante, prohibía ese tipo de concentraciones en la jornada de reflexión y en el día de las votaciones para elegir representantes en los ayuntamientos y parlamentos regionales. Y es de temer que la virulencia aumente cuando lleguen los inevitables recortes económicos de todo tipo que el Gobierno tendrá que acometer en los próximos meses, porque, recordémoslo, vivimos en un país al borde de la quiebra, y, sin embargo, las propuestas de los “indignados” discurren hacia fórmulas intervencionistas y de gasto público cada vez más irreal.

Habrá que esperar a esas previsibles movilizaciones, en las que lo racional tiende a dejar la primacía en la dirección de los comportamientos a lo emocional, para comprobar si, efectivamente, los delirios persecutorios de los más extremistas consiguen contagiar al resto o, por el contrario, al menos algún sector de este movimiento, opta por articularse políticamente y conducir la indignación por dentro de los cauces democráticos… los de siempre, por cierto. Aquí nadie tiene que inventar la democracia; que haya políticos corruptos (además de ineptos) no invalida los cauces democráticos establecidos. En fin, que como decía Novalis, “el entusiasmo sin comprensión es inútil y peligroso”.

¿INDIGNARME? ¡YO HACE MUCHO TIEMPO QUE ESTOY HARTO!

2011-05-24T16:03:00.000-07:00

Me lo he dicho así muchas veces: estoy harto (todavía no se había editado el librito en cuestión y, según veo ahora, me faltaba vocabulario). Y ese hartazgo me lo he tenido que merendar con muy poca compañía: llevo años buscando a otros indignados con los que compartir ese sentimiento tan aparentemente asequible ahora, asistiendo, por ejemplo, a múltiples concentraciones o manifestaciones a las que tantas veces me he desplazado en solitario (claro, eran para cosas tan atípicas o políticamente incorrectas como oponerme al terrorismo), y no me ha sido nada fácil encontrar compañía. Al revés: para mi desánimo, he tropezado demasiadas veces con el rechazo ambiental. Y es que claro, mi hartazgo, mi indignación parece ser de un tipo peculiar, y seguramente no cumple con el perfil exigible en la Puerta del Sol y las otras plazas.

Yo, de manera complementaria, no me creo demasiado la indignación hoy homologada. ¿Cómo me voy a creer la indignación de una gente que admite como portavoz a alguien capaz de decir, respondiendo a preguntas de los periodistas, que daría la bienvenida a este movimiento a BILDU, es decir a ETA, que, en contrapartida, y como los de Falange Española, se han mostrado solidarios con las concentraciones? ¿Qué clase de indignación es esa que exhiben quienes sólo se acuerdan de la corrupción, descrita, hasta donde alcanzo a ver, con trazo tan grueso como superficial y utópico, de políticos y banqueros, pero que, estando en España, no son capaces de recordar a las víctimas del terrorismo, o la destrucción sistemática, a lo largo de décadas, de nuestra cohesión social, de nuestras instituciones, de la compleja urdimbre –que hace muchos siglos que empezó a tejerse– que constituyen nuestras relaciones sociales y políticas, nuestro mercado interior, nuestro idioma común, nuestra igualdad jurídica… destrucción que ha llegado a su punto de paroxismo en esta era zapateril? Y sin embargo, es precisamente ése el caldo de cultivo en el que han aflorado todas las corrupciones y todas las ineptitudes que han hecho de la nuestra una crisis económica e histórica peculiar y especialmente enrevesada.

En fin, que, por supuesto, hay suficientes razones para estar indignados. Pero no consigo evitar pensar que estas concentraciones de ahora son una emulación, suficientemente descafeinada y acomodada a los márgenes de nuestra dulcificada manera de estar en el mundo, de las revueltas del norte de África, que, evidentemente, se generaron en contextos mucho más dramáticos. Y las frases y eslóganes que tuve la oportunidad de ver escritas el otro día, junto a otros miles de curiosos, en todo el perímetro de la Puerta del Sol, desgraciadamente, no llegaban ni de lejos al punto de creatividad y originalidad del Mayo del 68, que también sentí que se trataba de emular (afortunadamente, en compensación, tampoco se llegaba al punto de peligrosidad social y de irresponsabilidad de los sesentayochistas).

“No somos antisistema; el sistema es antinosotros”, dicen. El caso es que, evidentemente, no se sienten partícipes de las reglas de juego de la democracia, las que habrían de llevar a esta gente a elevar su frustración a la categoría de propuesta política articulada, razonada y efectiva. Además de la frustración que han llevado a las plazas de nuestras ciudades cuando este movimiento se puso en marcha, me temo que tendrán que acarrear con la que se llevarán en el viaje de vuelta, cuando no consigan insertar de manera constructiva alguna clase de propuesta que pueda conducir a la sociedad a emitir algo más que paternalistas gestos de comprensión y de contenida simpatía (cada vez menos).

COSAS QUE DEBERÍAS SABER SI ESTÁS PENSANDO EN SUICIDARTE

2011-05-14T12:23:00.000-07:00

El suicidio no lo provocan causas externas. Todo lo más, estas pretendidas causas activan el interruptor de los resortes internos que realmente lo generan. Cioran, que sabía de esto por experiencia propia, así lo afirmaba: “Los seres humanos no se suicidan nunca por razones exteriores, sino a causa de un desequilibrio interno, orgánico”. Nuestro interior, abandonado a sí mismo, discurre hacia la melancolía y, en el extremo, entre otras cosas, hacia el suicidio. “Mi melancolía es la más fiel amante que he conocido”, decía Sören Kierkegaard, otro espíritu atormentado y experto en estos temas. De la mano del mundo y de las tareas que él nos da, nos situaríamos, por el contrario, en el extremo opuesto, el que nos empujaría hacia la vida, incluso, si las cosas van bien, hacia la dicha, una prolongación, una sofisticada reelaboración de la angustia que habita en nuestro interior, una vez que consigue reconvertirse en satisfactoria actividad mundana. “La dicha

–decía también Kierkegaard– no es ninguna categoría del espíritu, y por eso allá dentro, muy dentro, en lo más hondo y oculto del corazón de la dicha, habita también la angustia que es la desesperación”. Mientras que la melancolía que antecede al suicidio sería una especie de explosión o desenfreno hacia dentro, “la puerta de la dicha se abre hacia fuera”, añade Kierkegaard, que culmina esta reflexión afirmando en otro lugar que “el suicidio es la consecuencia existencial del pensamiento puro”, es decir, el pensamiento sin contenidos mundanos, sin cauces para ser expresado aprovechando las formas, los recursos que oferta la realidad exterior.

Emil Michel Cioran explica en su libro “En las cimas de la desesperación” cómo estuvo a punto de suicidarse, y que fue precisamente el hecho de abrirse al mundo (“confesar”, dice él) escribiendo el libro lo que evitó que llegara a hacerlo: “Es evidente que, de no haberme puesto a escribir este libro a los veintiún años, me hubiese suicidado”. Y más adelante da la explicación: “¿Por qué no podemos permanecer encerrados en nosotros mismos? ¿Por qué buscamos la expresión y la forma intentando vaciarnos de todo contenido, aspirando a organizar un proceso caótico y rebelde? (...) Siempre es peligroso refrenar una energía explosiva, pues puede llegar el momento en que deje de poseerse la fuerza necesaria para dominarla (...) Existen estados y obsesiones con los que no se puede vivir. La salvación ¿no podría consistir en confesarlos?”.

“Vivir significa tener que ser fuera de mí”, confirma, en este sentido, Ortega y Gasset. “Lázaro, ¡sal fuera!”, dijo precisamente Jesús a aquel amigo muerto (quizás sólo psicológicamente muerto) al que con tal exhortación hizo volver a la vida. La misma fuerza que, imposibilitada de salir hacia el mundo, bulle en nuestro interior, bien como angustia o bien, ya mortecina, como melancolía o depresión profunda, si encuentra una vía de salida, una finalidad o tarea en el mundo por la que discurrir, se convierte en el combustible que hace funcionar la vida. Por eso decía María Zambrano que “el hombre es así el ser que se constituye en vista de una finalidad”. Podemos discurrir en el mundo si tenemos un “para qué”; sin él, nos quedaremos enclaustrados en nuestro interior. Cioran, como de costumbre, lo dice de una manera más hermosa: “La melancolía es el estado onírico del egoísmo”. Al melancólico, dice asimismo Kant, “le interesan poco los juicios de los otros, lo que éstos toman por bueno o por verdadero, y se apoya sólo en su propio criterio”. Y Ortega delimitaba así el marco vital que significó el Romanticismo: “El romanticismo significa la moderna confusión de las lenguas. Es un ‘¡sálvese quien pueda!’. Cada individuo tiene que buscarse sus principios de vida –no puede apoyarse en nada preestablecido. ¡Adiós dulzura, suavidad, quietud!”. Se saldrá, pues, de la melancolía en la medida en que por encima del interés particular e inmediato, el que movía (o más bien paralizaba) a los románticos, aparezcan otros que obliguen a trascender de sí mismo, a universalizar los motivos que nos llevan a las personas a actuar.

El Romanticismo fue el movimiento cultural más específicamente vinculado a la melancolía. Como figura destacada suya, Novalis, por ejemplo, llegó a dar esta melancólica definición de la vida: “La vida es el comienzo de la muerte. La vida es por mor de la muerte”. Los artistas románticos parecieron condenados a recorrer rápidamente ese camino que lleva hasta la muerte: bien porque se suicidaban o porque la enfermedad (de manera arquetípica, la tuberculosis) daba expresión a su escasa vinculación con la vida, tendieron en gran número a morir muy jóvenes. Cuando surgió el Romanticismo, Kant, precisamente, acababa de dar cabal expresión filosófica al descubrimiento en el que la Modernidad había estado empeñada: el del yo como responsable de la propia vida. El mundo estaba ahí afuera dispuesto a tomar la forma que nosotros le diésemos. El mundo, venía a decir Kant, no era nada sin nosotros, sin cada uno de nosotros. O si era algo, si era un “mundo en sí”, nunca llegaríamos a saber lo que era (siempre habrá en las cosas zonas veladas a nuestro conocimiento). Vivimos, seguía diciendo, sobre un mundo que construimos nosotros a partir de algo incognoscible, aunque sustancialmente maleable, que se nos aparece como “un caos de sensaciones”. Esa nueva responsabilidad que adquiríamos los individuos de ser protagonistas directos de nuestra vida, de lo que habíamos de hacer en un mundo que aceptaba en gran medida ser la respuesta a nuestras propias pretensiones, los románticos la interpretaron de una manera radical: el hombre no había nacido para aceptar el mundo, sino para crear un mundo propio. El mundo no era nada; el yo lo era todo. El yo, sus deseos, sus aspiraciones (utópicas cuando no se tiene suficientemente en cuenta a la realidad exterior), pasaron al primer plano, ignorando que Kant también consideraba al individuo súbdito del reino de lo general, y como hacia fuera no había para ellos nada que crear, porque todo el poder creador estaba en el interior, los románticos buscaron cómo dirigirse directamente hacia ese mundo interior que los hombres habíamos dejado relegado u olvidado.

De esa manera, el romántico inauguró el afán por desviarse hacia lo irreal: la noche (a la que Novalis dedicó un Himno), el sueño, los estados alterados de conciencia, la naturaleza desprovista de todo aditamento civilizador… Mientras tanto, la parte de sí que en el romántico daba a la realidad, una realidad despreciada y vituperada, caía en el “spleen”: así se llamó al estado de ánimo caracterizado por la melancolía sin motivo y la angustia vital; en suma, la desesperación o, cuando menos, esa forma de desesperación con sordina que es el aburrimiento. Cuenta Lord Byron (1788-1824) que se aburría tanto que ni siquiera tenía fuerza para pegarse un tiro. Novalis escribía: “buscamos por doquier lo absoluto y siempre sólo encontramos cosas”. Descendiendo a lo interior, los románticos renunciaban al mundo, incapaz de darles las respuestas extremadamente personales que buscaban.

El Romanticismo impregnó todo el arte posterior hasta nuestros días. Pedro Casariego Córdoba, poeta español de ahora mismo (1955-1993) también dejó dicho: “Sólo existe el artista interior, sólo se puede ser artista secreto, la comunión todo lo mancha (...) ¡El artista debe crear dentro de sí mismo!”. Consecuente con estos principios románticos, el 8 de enero de 1993 se arrojó al paso del tren en Aravaca, barrio de Madrid. Hegel había afirmado que este descenso hacia lo interior era característico de aquél “que no quiere dignarse a actuar y a producir en la realidad porque teme ensuciarse mediante el contacto con la finitud”. Pero vivir exige ese contacto con lo finito, aterrizar en ello nuestro ansia de infinitud.

Como tantas veces, Cioran puso las mejores palabras para describir y diagnosticar tanto la vertiente de este tiempo que da a ese arte ensimismado al que se refería Pedro Casariego como la que deriva hacia el estado de ánimo que impregna una época que ha optado por desdeñar la realidad: “Agotados los modos de expresión, el arte se orienta hacia el sin sentido, hacia un universo privado e incomunicable. Todo estremecimiento inteligible tanto en pintura como en música o en poesía, nos parece, con razón, anticuado o vulgar. El público desaparecerá pronto: el arte lo seguirá de cerca. Una civilización que comenzó con las catedrales tenía que acabar en el hermetismo de la esquizofrenia”.

¿Queda algo por hacer?

Lord Byron, romántico conspicuo, que empezó su carrera como portavoz en el Parlamento, escribió lo siguiente: “Yo mismo, gracias a la bondad de la indiferencia, he reducido mis opiniones políticas al desprecio de todos los gobiernos existentes (…) no creo que la política merezca tener una opinión (…) Mi convicción política es lo único en lo que me he mantenido consecuente, y esto se debe probablemente a mi total indiferencia respecto al tema” (16 de enero de 1814). Por contraste, Byron dejó así apuntada una posible salida a esta sobredosis de ensimismamiento que caracteriza nuestra cultura: se trataría de regresar a la realidad, descubrir que es en ella, no en el solipsismo, donde encontraremos respuestas, las únicas que están a nuestro alcance. La vida es una tarea, algo que parte de nuestra intimidad pero que ha de realizarse en la circunstancia. “Yo soy yo y mi circunstancia –todos sabemos ya quién lo dijo–, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”.

COMANDO JUDICIAL

2011-05-07T02:58:00.000-07:00

ETA estará en los Ayuntamientos a partir del 22 de mayo. Millones de euros de distintas arcas municipales vascas y navarras (más dos ayuntamientos del burgalés Condado de Treviño) pasarán a ser administrados por sus miembros, los que atienden el frente militar o el de la acción política. Para empezar, se calcula que, teniendo en cuenta las subvenciones que el Ministerio de Economía otorga por cada concejal logrado y por cada voto recibido cuando éste se traduzca en un concejal, la coalición Bildu obtendrá de los fondos públicos 520.000 euros. Esto sería sólo el principio; en cuanto se tome posesión de los cargos municipales, el Estado dejará en las manos del grupo terrorista el manejo de presupuestos de docenas de ayuntamientos, ayudas públicas, sueldos, contratos a personas afines… De esta manera, el Estado español ayudará a que la banda terrorista sea sostenible, cosa nada fácil dados los ingentes gastos que supone su mantenimiento. Por ejemplo (es sólo un ejemplo), por una nota manuscrita que fue encontrada en poder de Aitor Elizarán Aguilar, jefe del «aparato político» de ETA, detenido en la localidad francesa de Carnac, en la Bretaña, el 19 de octubre de 2009, se ha sabido que poco antes la banda había comprado tres misiles (no utilizados todavía) que le costaron 100.000 euros. Sólo con las subvenciones del Estado recibidas antes de tomar posesión de las actas, la banda tendría ya fondos para multiplicar por cinco su arsenal de misiles, con los que podrá atentar contra cualquier avión o helicóptero.

En el Código Penal está tipificado el delito de financiación ilegal. Cuando unos magistrados del Tribunal Constitucional permiten que una banda terrorista concurra a las elecciones municipales y de esa manera pueda financiarse con dinero público, ¿se está defendiendo el Estado de Derecho y salvaguardando la Constitución o se está cometiendo un delito de financiación ilegal?

Cuando en vez de perseguir a una banda terrorista (que sigue operativa, aunque adaptando su estrategia a los gestos de colaboración con ella promovidos desde el poder político y judicial), se la permite instalarse en las instituciones del Estado, ¿se está respetando el juego democrático o se está cometiendo el delito tipificado como “omisión del deber de perseguir delitos”?

Cuando se consiente que, una vez instalada en los ayuntamientos, la banda terrorista tenga acceso al censo y a información sobre el domicilio y los ingresos de sus potenciales víctimas, y pueda poner en práctica con mayor eficacia su habitual estrategia de coacción y de chantaje, ¿se está siendo escrupuloso en la defensa de los ciudadanos que sostienen con sus impuestos al Estado o se están cometiendo delitos como el de prevaricación o colaboración con banda armada?

Que el Estado condescienda o colabore con grupos que aspiran a destruirle y a destruir la nación y la democracia en España es como optar por apostarse al borde del abismo. Y como Nietzsche decía: “Si miras durante mucho tiempo al abismo, el abismo acabará mirándote a ti”… A no ser que, sin tardanza, los españoles decidamos cambiar de perspectiva y empezar a mirar a tierra firme.

IV-LA INTELIGENCIA ¿ES UN DON O UNA ACTITUD?

2011-05-01T13:06:00.000-07:00

Si una persona pierde la mano derecha, aprenderá a escribir con la izquierda. Cuando una persona se queda ciega, desarrolla más sus otros sentidos, de manera que empieza a percibir sonidos que antes desatendía y a deducir su significado, y su sentido del tacto alcanzará a descubrir sutilezas que antes le pasaban desapercibidas. Por otro lado, hay personas más intuitivas que otras. ¿Cuándo una persona es intuitiva? Cuando, enfrentada a una situación determinada, es capaz de ver cómo en ella intervienen una serie de factores o detalles que, aun resultando significativos, a los no intuitivos les pasan desapercibidos. El psicólogo Carl Gustav Jung analizaba sueños aparentemente proféticos de algunos de sus pacientes y observaba que, en realidad, traducían a lenguaje onírico determinadas percepciones o intuiciones que tales pacientes habían tenido en su estado de vigilia y que apuntaban hacia una adecuada interpretación que ellos aún no habían conseguido traducir a lenguaje consciente, pero su mente sí había encontrado la manera de reunir tales percepciones en un conjunto interpretativo que alcanzaba a tener un significado digamos que prerracional, en el lenguaje narrativo y de imágenes propio de los sueños.

En suma, existen muchas percepciones potenciales de lo que ocurre a nuestro alrededor que hacemos pasar por el filtro de nuestra atención selectiva, el cual impide que muchas de ellas atraviesen el umbral de la conciencia y adquieran significado. Cuanto mayor es el estado de alerta del individuo, más percepciones consiguen atravesar ese umbral e incorporarse a la producción de interpretaciones por parte del sujeto. ¿Cuándo una persona aumenta su estado de alerta? Cuando se siente vulnerable, amenazada, preocupada… angustiada. O sea, cuando más se entrega a la faena de vivir, porque, como decía Ortega, “la vida, individual o colectiva, personal o histórica, es la única entidad del universo cuya sustancia es peligro”. Si esa persona conserva un suficiente estado de alerta en situaciones de relajada normalidad, su vigilancia perceptiva pasará entonces a convertirse en ese cuasi lúdico estado de alerta en que consiste la curiosidad.

El aumento de esa materia prima que son las percepciones de señales emitidas por nuestro entorno no garantiza un enriquecimiento de la personalidad, sólo demuestra, para empezar, un mayor caudal de angustia o inquietud, que es la que obliga al incremento del estado de alerta. Ese superávit perceptivo puede entonces incluso convertirse en la fuerza desencadenante de trastornos psíquicos de índole persecutoria o fóbica si las señales percibidas quedan demasiado impregnadas por el sentimiento de angustia y subsiguientemente incluidas en una interpretación que sirva de fundamento para la generación de aquellos trastornos psíquicos.

Pero, en línea con los argumentos desarrollados en artículos anteriores (I, II y III), venimos a proponer que el mismo caudal que puede desembocar en la formación de patologías o perversiones psíquicas es el que viene a nutrir nuestras mejores capacidades. Porque la inteligencia no es sino la función mental encargada de conjuntar las señales que emite nuestro entorno (directas o ya convertidas en conceptos abstractos) en una interpretación eficaz y fructífera. Una persona será tanto más inteligente cuanto, por un lado, más amplio sea su campo perceptivo y, por otro, más abarcadoras y eficaces sean las interpretaciones con las que conjunta sus percepciones. Cuanto mayor sea el estado de alerta (“el alerta sin el cual los humanos no pueden, no tienen derecho a vivir”, según Ortega), es decir, cuanta más inquietud de partida obligue al sujeto a atender a las señales del entorno, mayor potencialidad tendrá su inteligencia… o mayores posibilidades habrá de que en él se generen trastornos psíquicos, según que la subsiguiente interpretación unificadora de las percepciones avale una u otros. Si esta forma de entender la inteligencia que se propone resultara la adecuada, la carga genética sólo vendría a servir de sustrato fisiológico de la inteligencia, no a explicarla; nos reafirmamos, pues, en el presupuesto de Ortega según el cual “ni un solo fenómeno psíquico resulta explicado fisiológicamente”.

Aún podemos llevar más lejos nuestras conclusiones: el nivel de productividad y eficacia de una sociedad queda delimitado por la forma en que culturalmente trata la angustia y sus derivados. Si, como en “El mundo feliz” de Aldous Huxley, el sistema procura ansiolíticos capaces de amputar la angustia (el “soma” en aquella novela, los fármacos –contra cuyo adecuado y sobrio uso en el campo de la psiquiatría nada se está diciendo aquí–, las drogas o el conjunto de productos culturales destinados a la evasión mental en nuestra sociedad), se tenderá a incrementar el estado anímico que sirve de contrapunto al de alerta: el de indiferencia. La mente –como probablemente ocurre en las personas mayores, las cuales, aumentado su grado de indiferencia hacia lo que ocurre a su alrededor, acaban predisponiéndose a las demencias y degeneraciones fisiológicas congruentes con tal renuncia–, acaba desparramando su fuerza motriz (la atención esmerada a lo que ocurre alrededor), y las sociedades así desactivadas tenderán a la decadencia. Si culturalmente una sociedad se mantiene en estado de alerta, su productividad general tenderá a aumentar, siempre que esa mayor atención sea conducida de manera creativa o, al menos, adaptativa. La cultura no es, pues, sino la manera que cada sociedad tiene de hacer productiva la angustia, primer manantial de la actividad humana y de la vida misma, pues, como decía Ortega, “la vida es la grande, esencial inquietud”.