jueves, 13 de febrero de 2014

Cooperación y altruismo: los nuevos valores de la sociedad que quiera superar la crisis

     Toda crisis social tiene su origen más o menos inmediato en una exacerbación del individualismo. Así lo señalaba Hegel, cuando afirmaba que en esas circunstancias “los individuos se retraen en sí mismos y aspiran a sus propios fines (…) Esto es la ruina del pueblo; cada cual se propone sus propios fines según sus pasiones”. Cuando la historia ha tratado de que los hombres nos acercáramos a nuestro ser interior, a nuestra individualidad, ha tropezado una y otra vez con el hecho de que de esa forma despertaba nuestro egoísmo y nuestra desconfianza en los demás, inhabilitándonos, parecería que irremisiblemente, para la cooperación y el altruismo.

     Uno de los primeros en desbrozar ese camino que conduce hacia uno mismo y que, correlativamente, supone una confrontación con la sociedad, fue Diógenes el cínico, que afirmaba que “el sabio se basta él mismo a sí mismo”. “Es curioso –resaltaba Ortega a este respecto– que toda crisis se inicie con una etapa de cinismo. Y la primera de Occidente, la de la historia grecorromana, se inició precisamente inventándolo y propagándolo”. A esa primera crisis de Occidente que, en lo fundamental, tuvo su dramático comienzo en la Guerra del Peloponeso, se refería el destacado estudioso de la época clásica Werner Jaeguer cuando decía: “Probablemente veía con claridad toda persona inteligente que el estado no tenía salvación a menos que se superase tal individualismo, o siquiera la forma más cruda de él, el desenfrenado egoísmo de cada persona; pero era difícil desembarazarse de él cuando hasta el Estado estaba inspirado por el mismo espíritu –había hecho de él el principio de sus actos”.

     En apariencia, el cristianismo, con su propuesta de amor al prójimo, venía a superar las limitaciones que, una vez decaído el intento universalizador del estoicismo, el egoísmo institucionalizado significaba. Sin embargo, su manera de plantear la trascendencia ultramundana le llevó, en la práctica, a contradecir aquella propuesta y, en esa medida, a distanciarse de ella. De tal manera que el mismo Jesús fue quien contrapuso el amor a Dios y el amor a los más próximos cuando dijo: “Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío”. San Agustín confirmaba tal doctrina de esta guisa: “La ley eterna ordena no amar lo temporal, y que todos se conviertan al amor de lo eterno”. Y Pascal glosaba esta misma idea al hablar de las barreras que irremisiblemente ha de haber entre uno mismo y el prójimo: “Es injusto –decía– que uno se adhiera a mí, aunque lo haga con placer y voluntariamente. Yo engañaría a aquellos en quien hiciera nacer tal deseo, porque yo no soy el fin de nadie, y no tengo de qué satisfacerlos. ¿No estoy yo pronto a morir? Así, el objeto de su adhesión morirá (…) (Aunque) esto me fuera gustoso, por esto mismo soy culpable de hacer que se me ame (…) Por eso mismo que no deben apegarse a mí; porque es menester que pasen su vida y sus cuidados en agradar a Dios o en buscarle”. En aras del más allá, el cristianismo vino, pues, a proponer el desdén y la desconfianza hacia lo de acá.

     Algo, esto último, que vino a corregir el Renacimiento, que, sin embargo, mantuvo, desprovista ya de esa proyección hacia lo trascendente, la otra vertiente a la que daba el cristianismo, la retracción hacia lo interior, esa actitud que los hombres no hemos sabido todavía desligar del egoísmo. “El Renacimiento –dice así Ortega– descubre en toda su vasta amplitud el mundo interno, el me ipsum, la conciencia, lo subjetivo”. Erich Fromm lo confirma: “La historia europea y americana desde fines de la Edad Media no es más que el relato de la emergencia plena del individuo”. De esta combinación de factores brotó, se diría que fatalmente, una actitud de acusada desconfianza del individuo hacia sus congéneres, contrapunto y complemento de aquel egoísmo de partida. De lo cual vendría a ser expresión por entonces la manera en que Maquiavelo entendía la naturaleza de los hombres y de sus relaciones con los demás: “De los hombres –escribió– se puede decir en general que son ingratos, volubles, mentirosos e hipócritas, temerosos del peligro, ávidos de ganancias. En tanto que los beneficias, son del todo tuyos y te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos (siempre que no los necesites) (…); pero cuando llegan las dificultades miran a otra parte. El príncipe que ha basado todo su poder en la palabra de los hombres labra su ruina por encontrarse privado de una verdadera protección”. En la misma línea, Thomas Hobbes elevó a categoría la desconfianza hacia el semejante  cuando enunció aquello de que “el hombre es un lobo para el hombre”, y que, si se junta en sociedad y forma un estado, un Leviatán, no es primariamente por afán de cooperación y ayuda mutua, sino para ceder a aquel el poder con el que ha de controlar la peligrosidad que nos supone estar cerca de nuestros congéneres. Asimismo, para Hobbes, la moral es una derivada del interés personal: nuestro sentido del bien viene a coincidir con aquello que nos resulta beneficioso. La teoría del contrato social, que ya pergeñó el mismo Hobbes y que culmina en Rousseau, defiende asimismo que nos socializamos para satisfacer nuestro interés personal, aunque, por vocación, seguimos siendo misántropos.

     Descartes trasladó a la filosofía su desconfianza hacia el entorno: “¿Qué es entonces lo cierto? –se preguntaba– Quizá solamente que no hay nada seguro”. Porque “de todas aquellas cosas que juzgaba antaño verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda dudar. ¿Qué cosas eran estas? La tierra, el cielo, los astros y todo aquello a lo que llego por los sentidos. Pero ¿qué es lo que percibía claramente acerca de esas cosas? Pues que las ideas o los pensamientos de tales cosas se presentaban en mi mente”. Solo el propio yo era digno de confianza, y el egocentrismo la única actitud que aproxima a la verdad: “Yo (soy) una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material”. Así es como, siglo y medio después, en nombre del Romanticismo, pudo decir Novalis: “Todo me conduce, de nuevo, hacia mí mismo”. Y también, cortando cualquier amarra con algún tipo de trascendencia: “El yo es el ideal que se persigue en todo esfuerzo”. Lo cual vendrá a servir de sustrato metafísico a las propuestas de vida de Nietzsche: “Hay que aprender a amarse a sí mismo –así enseño yo– con un amor saludable y sano: a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando de un sitio para otro. Semejante vagabundeo se bautiza a sí mismo con el nombre de ‘amor al prójimo’ ”.

     Ortega observa que, a partir de la perspectiva racionalista que nace en Descartes, así como de los precedentes de su teoría, los que llevaban a la desconfianza del hombre hacia la realidad entorno, “concluye el hombre creyendo que posee una facultad casi divina, capaz de revelarle de una vez para siempre la esencia última de las cosas. Esta facultad tendrá que ser independiente de la experiencia, la cual, en sus constantes variaciones, podría modificar aquella revelación. Descartes llamó raison o pure intellection a esa facultad, y Kant, más precisamente, “razón pura” (…) En vez de buscar contacto con las cosas, se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas”.  Desconfianza en los demás y autarquía individual que asimismo encontró prolongación en los mentores de la cultura contemporánea. André Breton, dando expresión al surrealismo, decía en este sentido: “El hombre propone y dispone. Tan sólo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquía la cuadrilla de sus deseos, de día en día más temible”. Y asimismo: “Únicamente el surrealismo podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida”. Con todo lo cual se compuso el caldo de cultivo en el que fue tomando forma el hombre-masa del que hablaba Ortega de esta manera: “El hombre que analizamos se habitúa a no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él”.

     Ese de la soberanía del interés más personal ha resultado ser el fundamento de muchos de los actuales desarrollos de la ciencia. Así, hoy, la psicología conductista, tal y como fue formulada por B. F. Skinner, y que ha influido en todos los estamentos que tienen que ver con la salud mental, interpreta el comportamiento humano como resultado de la conjunción de recompensa y castigo. El comportamiento altruista, que tiene lugar incluso en ausencia de refuerzo (o en presencia de castigo) no es considerado por esta teoría (aunque hay quien retuerce los conceptos hasta deducir que la mera satisfacción interior que encuentra quien se entrega a alguna causa de manera altruista constituye una demostración de que, en el fondo, sigue siendo el egoísmo lo que está en el sustrato de tales comportamientos. El caso es dejar a salvo, sea como sea, la teoría de que todo lo decide el egoísmo humano).

     A mediados del siglo XX, en fin, quedó ya perfectamente formulada una teoría social, con derivaciones hacia la economía, la biología, la teoría militar e incluso la filosofía, que venía a dar expresión matemática a esta forma de mirar el mundo y la sociedad según la cual todo se cifra en el interés personal, en el egoísmo: se trataba de la teoría de juegos, según la cual las relaciones humanas se establecen sobre la base de un equilibrio que se alcanza a partir del intercambio de expectativas de ganancias para cada persona (jugador) que participa en la interacción social; cuando cada jugador, a la vista de la contraposición de los intereses de los demás con el suyo propio, alcanza el óptimo de ganancias, se llega al equilibrio. Los sentimientos cooperativos solo entran a ser considerados en los juegos en los que son grupos los que compiten entre sí, lo que hace posible que dentro de cada uno de ellos (de cada equipo) se produzca esa coyuntural cooperación, que sigue, pues, sustentada a fin de cuentas en el egoísmo. En la teoría de juegos, que está influyendo enormemente en la manera de entender el mundo por parte de quienes hoy lo gestionan en muchas de sus áreas, no cabe, no entra a ser considerado el comportamiento altruista. Que la figura intelectual más destacada de entre los formuladores de esta teoría de juegos, el Premio Nobel John Forbes Nash, sufriera esa enfermedad mental que viene a ser la cristalización máxima de la desconfianza en los demás, cual es la esquizofrenia paranoide, no debería ser considerado como una mera casualidad.

     Bien, pues es el mundo que hemos construido con este sesgo hacia el egocentrismo el que hoy está en crisis. Que todo lo dirija el interés personal, el egoísmo, es una forma de entender la vida que tarde o temprano habría de llegar al colapso. En la zona de sombra de esta guía de conducta dominante ha ido manteniéndose una actitud contrapuesta, destinada a aflorar en algún momento y pasar a corregir aquellos sesgos. Ya Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) dejó dicho: “La existencia de la comunidad, en esa forma concreta de acuerdo o concordia, es la condición necesaria para el desenvolvimiento de las vidas de los individuos, y, por consiguiente, para que estos sean felices”. Y Séneca (4 a. de C.-65) sentenció: “Hemos de vivir para el prójimo si queremos vivir para nosotros”. En los preludios de nuestro tiempo, Montesquieu (1689-1755), desde el liberalismo, afirmaba: “Si yo supiera alguna cosa que fuera útil para mí y que fuera perjudicial para mi familia, la expulsaría de mi mente. Si yo supiera alguna cosa que fuera útil para mi familia y que no lo fuera para mi patria, intentaría olvidarla. Si supiera alguna cosa útil para mi patria y que fuera perjudicial para Europa o para el género humano, la miraría como un crimen”. André Gide (1869-1951) decía ayer mismo: “La mejor manera de aprender a conocerse a sí mismo es intentar comprender a los demás”. Y Milán Kundera (n. en 1929) hace un rato: “Todo el valor del ser humano se basa en la capacidad de sobresalirse, de emerger fuera de sí mismo, de ser en otro y para otro”. Por ahí, pues, habrán de llegar los nuevos tiempos, porque, como concluía Ortega: “Librada a sí misma, cada vida se queda sin sí misma, vacía, sin tener que hacer”.