domingo, 18 de septiembre de 2016

La asimetría hombre-mujer y la catastrófica ideología de género

     Si quisiéramos hacer una historia cabal del pensamiento utópico, vendría a confundirse, en gran medida, con la de la historia de la humanidad. “El hombre es un ser utópico que sólo se propone ser ‘lo imposible’”, decía Ortega. Es decir, que propendemos, como seres humanos, a confundir deseo y realidad, a considerar que esta, más que, una resistencia que se nos opone, es una prolongación más o menos inmediata del yo; a suponer que la objetividad es un mero corolario de la subjetividad. Propendemos, en suma, al delirio. Uno de los hitos más importantes de esta irreprimible proclividad hacia lo que no puede ser lo marcó Jesús cuando dijo a sus discípulos: “Os aseguro que si tuvierais fe, aunque fuera tan pequeña como un semilla de mostaza, diríais a ese monte: ‘Quítate de ahí y pásate allá’, y el monte se pasaría. Nada os sería imposible”. Cuando se estaba inaugurando el tiempo moderno, fue esa pulsión hacia la utopía la que llevó a interpretar que cuando Kant (quizás el principal cancerbero de la modernidad) decía que el mundo externo nos era incognoscible y que lo que realmente alcanzábamos a conocer era lo que de ese mundo nos llegaba después de ser filtrado por nuestras categorías mentales, estaba diciendo en realidad que el mundo era lo que nuestra mente decidía que fuera. Hasta el punto de que Kierkegaard se atrevió a hacer formulaciones tan extremas como aquella en la que afirmaba: “La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”. De modo que, siguiendo esa pista, los románticos no tuvieron reparos en sostener algo parecido; y así, decía Novalis: “Defino el mundo en la medida en que me defino a mí mismo”. Cuando los artistas recogieron este legado intelectual, Picasso llegó a decir que cualquier cosa que puedas imaginar es real”. Y Marcel Duchamp se decidió a concluir que un urinario al que llamó “Fuente” era una obra de arte no por más motivos que porque él, su soberana subjetividad, había resuelto que fuera así. Y el caso es que el mundo le siguió la corriente, puesto que su “Fuente” ha sido considerada la obra de arte más influyente del siglo XX.
     Este es el contexto que sirve para entender una de las más cabales expresiones de este modo de pensar, de esta manera de desdeñar la realidad: la llamada ideología de género. Es esta una ideología que pretende la completa supresión de cualquier distinción entre lo masculino y lo femenino. No existen, dicen sus seguidores, las realidades objetivas (que empiezan por ser fisiológicas) “hombre” o “mujer”, sino que se trata de roles moldeados por una concreta cultura y un específico entorno social. Y si esa realidad, al menos la fisiológica, existe es, cuando menos, perfectamente prescindible o sustituible por las decisiones personales de cada cual. Si podemos mover montañas, ¿cómo no íbamos a poder decidir cuál es nuestro sexo? Y si la realidad viene y nos contradice, no hay más que aplicar aquella regla general que, por ejemplo, dejó enunciada Picasso cuando hizo de la realidad una sucursal de la imaginación.
     La ideología de género considera que la relación entre hombre y mujer hoy todavía vigente y con pretensiones de ser exclusiva frente a otros modos de relación es una construcción social y cultural que está al servicio del mantenimiento del dominio masculino, dominio sobre el que se ha montado lo que desde tales parámetros se denomina “sociedad patriarcal” o, con otro vocablo bastante ridículo, “heteropatriarcal”. Es preciso, plantean desde esta ideología, suprimir el modelo familiar patriarcal y los roles consiguientes asignados al “hombre” y a la “mujer”.  Para ello, y para empezar, hay que abolir la maternidad como función femenina, que resulta ser un lastre que viene a impedir la realización de la mujer (la “mujer”). Esa supresión de roles impuestos abarca también al niño y sus juegos, sus modos de vestirle y otros gustos específicos que se le han adscrito desde el modelo patriarcal. Lo que hay que hacer, se concluye desde la ideología de género, es dejar al niño en libertad: que escoja ser niño o niña, o las dos cosas o ninguna.
     Esta ideología vino a hacer eclosión en la IV Conferencia Mundial de la ONU sobre la mujer celebrada en Pekín en 1995. Bella Abzug, representante de EEUU, hizo allí explícitas sus principales premisas cuando declaró: “El sentido del término género ha evolucionado, diferenciándose de la palabra sexo para expresar que la realidad de la situación y los roles de la mujer y del hombre son construcciones sociales sujetas a cambios”. La canadiense Rebecca J. Cook, redactora del informe oficial que se confeccionó instruyó de esta manera a los delegados allí presentes: “Los sexos ya no son dos sino cinco, y por tanto no se debería hablar de hombre y mujer, sino de mujeres heterosexuales, mujeres homosexuales, hombres heterosexuales, hombres homosexuales y bisexuales”. Otra de las feministas extrajo las conclusiones: “No existe un hombre natural o una mujer natural, no hay conjunción de características o de una conducta exclusiva de un sólo sexo, ni siquiera en la vida psíquica”.
     En la reciente historia de la medicina y de la psicología existe un caso muy dramático, que ha tenido una amplia difusión, y para el que no es posible encontrar acogida en los presupuestos de la ideología de género. Es el protagonizado por David Reimer, un canadiense nacido en 1965, al que entonces pusieron sus padres el nombre de Bruce, y que, junto a su hermano gemelo, Brian, fue sometido, a los ocho meses de edad, a una operación de fimosis que, para él, tuvo desastrosas consecuencias. El urólogo encargado de realizar la operación utilizó un método de cauterización con corriente eléctrica que acabó achicharrando el pene de Bruce. Desesperados, los padres del infortunado bebé, después de ver un programa de televisión, se pusieron en contacto con John Money, un psicólogo del hospital Johns Hopkins (Baltimore), famoso por sus teorías sobre el género, que afirmaba  que la condición sexual no es innata, sino que es asignada mediante la educación en los primeros años de vida. Money recomendó a los padres que sometieran a Bruce a una castración quirúrgica quitándole los testículos y modelándole, de manera muy primaria, dado el escaso desarrollo en aquel momento de la cirugía de reconstrucción, una vagina. Desde entonces, educaran a Bruce como una niña, a la que llamaron Brenda. El 3 de julio de 1967, cuando Bruce tenía 22 meses, se realizó la operación. Las instrucciones para los padres, Janet y Ron, fueron claras: no contarle jamás lo que había ocurrido. Money se encargó del supuesto apoyo psicológico a la que ya era Brenda, y durante diez años estuvo viéndola una vez al año para evaluar el resultado de la operación y la reasignación de sexo. Aquella habría de ser, por otro lado, una oportunidad inigualable para Money de demostrar sus teorías sobre la determinación ambiental de la orientación sexual, ya que tendría un sujeto de control: Brian, con la misma carga genética que su hermano, pero que iba a ser educado para ser niño.
     Los niños fueron creciendo y la situación se fue complicando. Ello a pesar de que cinco años después de la operación el doctor Money publicó el primer libro sobre el caso que tituló “Hombre & Mujer, Chico & Chica” (para mantener en secreto la identidad de los protagonistas, lo llamaba caso John/Joan), en el que aseguraba que, tras haberle acostumbrado a Brenda al uso de la ropa femenina, ya tenía una clara preferencia por los vestidos. Que se sentía orgullosa de su pelo largo. Que por Navidades había pedido a Papá Noel una casa de muñecas y un carrito de paseo. En suma, que la orientación sexual femenina se había impuesto. Las notas tomadas por un estudiante del laboratorio de Money durante las visitas anuales de control revelan que los padres de David Reimer mentían al personal del laboratorio acerca del éxito del experimento. Efectivamente, todo lo que afirmaba Money acabaría siendo contradicho por los padres, el hermano y el propio David. Según declararía Janet, la madre, ya en los años 90, a la revista “Rolling Stone”, la primera vez que trató de ponerle un vestido a Brenda, ella intentó arrancárselo. “Recuerdo que pensé –decía la madre–: ‘¡Dios mío, sabe que es un chico y no quiere que le vista como a una chica!’”. Pero no solo sucedió aquello, sino que los juegos que Brenda prefería eran también los habituales de los chicos. Incluso, desde pequeña, insistía en orinar de pie. Su hermano gemelo, Brian, identificaba a Brenda como a una hermana, “pero ella nunca actuó como tal”, reconoció al periodista de “Rolling Stone”, John Colapinto. “Jugaba con mis juguetes mientras que los suyos, como una lavadora, solo los usaba para sentarse”. El propio David, en un libro escrito junto con Colapinto, afirmaría que, al contrario de lo que había escrito John Money, durante el periodo que vivió como Brenda nunca se identificó con una chica. Ni los vestidos de volantes, ni las hormonas femeninas le hicieron sentirse mujer.  
     A los 13 años la entonces Brenda empezó a sufrir depresiones, y les dijo a sus padres que se suicidaría si la obligaban a ver de nuevo al Dr. Money, cuyas supuestas “visitas terapéuticas” junto a su hermano resultaban ser especialmente traumáticas. Al iniciar su adolescencia, Brenda sufría, efectivamente, depresión y se había intentado suicidar al menos una vez. Desde que le practicaron la orquidectomía, orinaba a través de un agujero que le habían realizado en el abdomen. Estaba tomando estrógenos para acentuar los caracteres sexuales secundarios femeninos, y el doctor Money le instó a que se sometiera a otra cirugía para que le implantaran una vagina definitiva, pero Brenda se negó rotundamente. Desde aquel momento, “ella” y la familia decidieron abandonar las visitas de control. Fue entonces, a los quince años, cuando su padre, torturado por el sufrimiento que veía en su hijo, le reveló la historia que él y su madre habían estado manteniendo en secreto: había nacido siendo niño. A partir de aquel momento, Brenda decidió volver a ser un chico. Eligió de nombre “David”, se sometió a una faloplastia y se quitó los pechos que le habían crecido gracias a las hormonas. Para cuando cumplió 23 años, se casó.
     La historia de David Reimer saltó a la luz en 1997 gracias al doctor Milton Diamond de la Universidad de Hawai, quien convenció a David de que contar su caso ayudaría a que no le ocurriera a nadie más. La reflexión del doctor Diamond fue: “Si todos estos esfuerzos médicos, quirúrgicos y sociales combinados no tuvieron éxito en hacer que este niño aceptara una identidad de género femenina, entonces, tal vez, tengamos que pensar que hay algo importante en la constitución biológica del individuo”. Meses después salía publicado también el artículo de la revista “Rolling Stone”, que acabaría convirtiéndose en libro. La historia, sin embargo tuvo un final desgraciado: en 2004, David, con 38 años, se suicidaba tras haberse divorciado, años atrás, por iniciativa de su mujer y encontrarse en paro. Su hermano gemelo, Brian, se había suicidado asimismo dos años antes, tomando una sobredosis de antidepresivos, después de varios intentos. Esta historia se puede seguir en múltiples páginas de internet y en, entre otros, el siguiente vídeo:
 
 
     El caso de David Reimer constituyó un evidente apoyo para los científicos que pensaban que las hormonas prenatales e infantiles influyen intensamente en la diferenciación del cerebro y la identidad de género, y que esta es más profunda que la influencia ambiental que pueda sobrevenir a posteriori. Conclusión a la que ya antes se había llegado desde la reflexión filosófica. Para explicar esas eventuales diferencias que, a lo largo, sin duda, de un continuo de mayor a menor variación, separan al hombre de la mujer, Julián Marías echa mano de un concepto de raigambre unamuniana: el de “intrahistoria”, recogido por la Real Academia, según la cual viene a “designar la vida tradicional que sirve de fondo permanente a la historia cambiante y visible”. Partiendo de aquí, infiere Marías que “la vida es primariamente vida cotidiana, y sobre su fondo acontece todo lo demás, lo excepcional e insólito”. Y piensa que es precisamente la mujer la depositaria de esa posición vital desde la que, en lo fundamental, se administra la intrahistoria, la vida primaria, es decir, cotidiana. “La mujer nos da la impresión –sigue Marías ampliando su reflexión– de estar en contacto con las formas permanentes de la vida, con su sustancia (…) El hombre suele perderse en los accidentes (…), lo que ocurre o sucede”. Por sí solo, el hombre tendería a disolverse en sucesos, ocurrencias, novedades, minucias, porque “tiene una inquietante propensión a apasionarse por la inestabilidad de la superficie de la vida". A la mujer, por el contrario, “le dejan relativamente indiferente los ‘sucesos’, porque sabe que pasarán y quedará la vida permanente. Sus quehaceres, cotidianos e imperiosos, se lo han enseñado: la casa, las comidas, el sueño, el amor estable, los niños. Una vida variable, pero con ritmo, es decir, que vuelve (…) La atención masculina está mucho más orientada hacia lo que ‘pasa’; siente avidez por las noticias, que le interesan incomparablemente más que a la mujer”. No es que la mujer se desinterese de lo que pasa, pero lo hace “sin salir de su realidad”. Marías achaca la “pavorosa inestabilidad personal de nuestra época” a la pérdida de contacto consigo misma que, en buena medida, ha sufrido la mujer, lo cual ha afectado también al hombre, porque, como dice María Zambrano, “si es algo la mujer en la vida (…) quizá de todo hombre, es creadora de ‘orden’ ”.
     Podríamos decir también que, con todas las posibles variaciones que el continuo del que antes hablábamos consiente, el hombre es un eterno buscador de algo más. Si algo busca la mujer es, por el contrario, cómo dejar de tener que buscar. Aquel siempre tiene algo nuevo que intentar descubrir, esta aspira a la instalación. Él es una fuerza centrífuga, un culo de mal asiento, un inadaptado vocacional, siempre imaginando ser algo que no es; ella es hogareña, espera pacientemente, como Penélope, el regreso, la realidad es su terreno. Ortega decía: “La mujer normalmente imagina, fantasea menos que el hombre, y a ello debe su más fácil adaptación al destino real que le es impuesto”. Cuando, andando el tiempo, el deseo aún sigue vivo y exigente en el hombre, en la mujer va prevaleciendo la rutina, lo que ya existe, lo que ya se tiene y, por consiguiente, no es preciso tanto desearlo como, un escalón más arriba, conservarlo, a lo cual dedica sus energías. Esto causa importantes desajustes, para empezar, en el terreno sexual, los que hacen que, en el extremo, las ensoñaciones del hombre discurran hacia la infidelidad, mientras que las actitudes de la mujer la llevan a reforzar el valor de la fidelidad. Mas no solo: el sentido de la responsabilidad, la capacidad de atenerse a los hechos, de saber lo que en cada momento toca hacer, la prudencia, tienden a ser más valores femeninos, mientras que los complementarios valores masculinos son los que significan una mayor capacidad para la toma de iniciativas, para la ambición, para la disposición necesaria con la que enfrentarse a las dificultades, con la que sobreponerse a las limitaciones. Todo lo cual, a la hora de la convivencia entre unos y otras, si no se controla, es el fundamento de un mayor o menor desencuentro, incomprensión mutua y propensión a la conflictividad entre ambos sexos.
     Hombre y mujer son, en fin, seres distintos, y a veces contrapuestos. Al extremo de esa circunstancia, nosotros respecto de ellas, y viceversa, somos una inevitable fuente de decepciones. Prevenir posibles conflictos exige, por tanto, contrabalancear las mutuas decepciones y aprender a, respectivamente, tolerarlas y sobreponerse a ellas.

lunes, 5 de septiembre de 2016

Sobre por qué vivir es desvivirse

     Al hombre no le gusta la realidad. Por eso se pasa la vida intentando cambiarla. Pero, aún más al fondo, el hombre no se gusta a sí mismo, y hace de la vida un persistente intento de escapar de sí. Dicho de otra forma: la vida es una función del deseo, es decir, de la aspiración a algo que no se tiene o que no se es. Vivimos porque deseamos, es decir, porque no existe un objeto definitivo para nuestro deseo que podamos alcanzar y que dé fin así a ese deseo. Si lo alcanzáramos seríamos felices, pero no podríamos entonces vivir para contarlo. El hombre, salvo lo que nos permitan disfrutar momentos coyunturales, es un ser constitutivamente infeliz.
     Coadyuvando a que nuestra desesperada búsqueda de la felicidad resulte infructuosa se alza, para empezar, la circunstancia física que nos rodea, que nos es en gran parte hostil. Otro inconveniente que asimismo se levanta frente a aquella pretensión lo constituyen las flaquezas de nuestra propia contextura, que nos llevan frecuentemente a la enfermedad y a sufrir fatiga o accidentes, y finalmente a la muerte. A menudo, por otra parte, nuestros congéneres se nos presentan como adversarios, incluso como focos de hostilidad; y hasta cuando son amistosos, frecuentemente nos decepcionan. En conjunto, nuestras inagotables e insaciables apetencias y necesidades aportan a nuestro perfil trazos que empujan en la dirección del desánimo y de que nos percibamos como reducidos a una lamentable condición de desvalimiento y menesterosidad… La vida humana no es, en lo fundamental, sino una lucha permanente contra las limitaciones y contra situaciones percibidas como contrapuestas a nuestras intenciones y deseos, con circunstanciales y precarios espacios de reconciliación entre quien se pretende ser y quien efectivamente se es.
     Que seamos constitutivamente infelices ha llevado al hombre muchas veces a entender la vida, en lo fundamental, como una sucesión de desgracias y frustraciones. Y para enfrentar ese infortunio que significa vivir ha llevado a la práctica, entre otras posibilidades, formas diversas de ascetismo, es decir, de rechazo del deseo y, en consecuencia, de la vida misma. Miles de millones de personas, por ejemplo, han seguido desde hace más de dos milenios y medio las enseñanzas de Buda Gautama, que partiendo, efectivamente, de la constatación de que la vida es dolor y de que el dolor se fundamenta en el deseo insaciable que nos constituye, propuso, consecuentemente, que la solución estribaba en la eliminación de todo deseo. El ideal budista, alcanzar el nirvana, consiste en llegar a no existir de forma alguna, en aspirar a la aniquilación total, en lograr, al final de las reencarnaciones, el suicidio pleno y definitivo. Confucio, contemporáneo de Buda, partía también de la idea de que la naturaleza del hombre es mala. Su discípulo Hsün Tzu lo dejó explícitamente afirmado: “La naturaleza del hombre es mala, su bondad es adquirida”. Alcanzar el bien, por tanto, presupone negarse a sí mismo: “El hombre prudente –dijo también– es el que obra en contra de su naturaleza e instinto”. De Oriente proceden asimismo las enseñanzas de Lao Tsé, que, también hace más de dos mil quinientos años, recomendaba en el Tao te King “no hacer nada”, y afirmaba que “en el no ser está la utilidad” y que “la causa de nuestra miseria es nuestra persona”.

     Por lo que al ámbito occidental se refiere, quedó sancionada la vida como un mal ya desde el comienzo de la Biblia, cuando allí se relata cómo Dios lanzó al recién creado Adán la siguiente admonición: “Por ti será maldita la tierra, con trabajo te alimentarás de ella todo el tiempo de tu vida, te dará espinas y abrojos, y comerás hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro ganarás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido formado; polvo eres y en polvo te convertirás”. Y más adelante se nos refiere el paradigmático sufrimiento de Job, el que le llevó a exclamar: “¿Por qué no quedé muerto desde el seno? ¿Por qué no expiré recién nacido? (...) Ahora dormiría tranquilo, y descansaría en paz”. La definición del hombre como naturaleza caída y propensa al mal atraviesa toda la enseñanza cristiana. No menos que la propia del estoicismo, que frente a esa naturaleza del hombre que le hace estar siempre deseando lo inalcanzable y, consiguientemente, convertir su vida en sufrimiento, propone la ataraxia, es decir, no tener ni desear nada. El autodominio, es decir, la anulación del deseo, es una propuesta estoica que impregnó también al cristianismo. El jesuita español del siglo XVII, Baltasar Gracián, lo ejemplificaba cuando decía: “Bástase a sí mismo el sabio”, o bien: “Él era todas sus cosas y llevándose a sí lo llevaba todo”. Ampliando sus posibilidades, el ascetismo ha logrado también sobreponerse al infortunio de vivir proyectando al hombre tras la esperanza de una vida feliz en el más allá, a lo cual nuestros místicos dieron cabal expresión poética: “Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero / que muero porque no muero”.
     Todas estas derivaciones del ascetismo no son, a fin de cuentas, sino modos de prolongar o dar viabilidad a la constatación de que el hombre aspira a negarse a sí mismo, y resulta llamativo comprobar que está abocado a ello, porque en eso consiste la vida. Han surgido, sin embargo, alternativas al ascetismo, las hedonistas, que han pretendido hacer que, por el contrario, la vida consista en la búsqueda del placer y en la huida ante el dolor. Para ello, los hedonistas han tenido que amputar la dimensión del deseo hasta restringirlo a los límites que lo permitan satisfacer sin salirse de lo inmediato. Pero la naturaleza humana no puede encontrar acomodo en ese reducido continente, así que el hombre que solo busca el placer, el que, por tanto, renuncia al deseo de lo inalcanzable, ha de dejar primero de ser hombre. Y eso trata de conseguirlo también a través de otras formas podríamos decir que perversas de negación de sí mismo: el olvido que procuran las drogas o los diferentes modos de matar el tiempo (que es la sustancia de la que está hecha la vida).
     Y es que, a fin de cuentas, no hay manera de eludir la condena que significa vivir, es decir, y en última instancia, huir de uno mismo, ir detrás de lo que no somos o no tenemos: deseamos, en efecto, ser más estimados y amados, queremos ascender en la jerarquía social, ambicionamos más poder, más riqueza, más tiempo libre, más conocimientos… Esa condena iba implícita en la tentación que dejó grabada en nuestra alma la serpiente bíblica cuando, enroscada al árbol del fruto prohibido, nos anunció: “Seréis como dioses”. Desde entonces, aspirando a ver realizada tal promesa (que, para empezar, provocó nuestra expulsión del paraíso), vivimos disconformes con nuestra naturaleza humana. Dicho más escuetamente: simplemente vivimos. Solo vivimos mientras nos negamos a nosotros mismos. Vivir es desvivirse.
     Así que lo que procede es buscar modos menos auto y heterodestructivos de negarse a sí mismos, de alterarse, que los que procuran el inútil ascetismo que echa a perder la vida en los desiertos o el simple hedonismo que la disuelve en meros instantes. Desde la perspectiva que aún nos queda por explorar, la vida pasa a ser entendida como una entrega. Salimos, pues, de nosotros mismos, pero no para simplemente autoanularnos o para evadirnos, sino para encontrar nuestra razón de ser en algo externo sobre lo que lleguemos a proyectarnos. Quien tiene hijos entiende fácilmente lo que aquí se trata de decir. Pero vale también la entrega a una tarea que permita trascender de sí, o diversas formas de altruismo que de una u otra manera permitan dejarse a sí mismo atrás y pasar a reconocerse en algo que esté fuera de uno: la patria, la humanidad, los más necesitados…
     Aunque fueran palabras más proclives, probablemente, al ascetismo, a la estricta negación de uno mismo, valdría tomar aquí en consideración aquellas que pronunció Jesucristo y que son citadas en el Evangelio de San Marcos: “Quien quiera salvar su vida, la perderá”. Porque solo es posible vivir desviviéndose.

sábado, 20 de agosto de 2016

Heroísmo e Islam

     Nuestra vocación más importante, la principal tarea que habremos de realizar en este mundo, siguiendo un íntimo e ineludible mandato, es llegar a ser héroes. Y las diferentes culturas no son, o no han sido, sino moldes diversos que a los individuos se nos han propuesto sobre maneras posibles de encajar nuestra actividad vital en tal aspiración. El filósofo y psicólogo estadounidense William James (1842-1910) así venía a afirmarlo cuando decía que “el mundo es esencialmente un escenario para el heroísmo”. Una tarea esa a la altura de todo lo que tenemos que superar para llegar a compensar nuestra nadería de partida. Porque empezamos por ser la expresión máxima de la vulnerabilidad y la insignificancia: al nacer, en nada éramos capaces de valernos por nosotros mismos, nuestro cuerpo nos abrumaba bañándonos en vómitos y excrementos, el mundo que nos rodeaba nos resultaba vertiginoso y caótico… Mero anticipo de lo que más adelante aún nos esperaba: tomar conciencia de que tarde o temprano nos llegará la muerte. Embadurnados de mierda, arrojados a un mundo incomprensible y enfrentados a un riesgo permanente de desaparecer: mal empezamos, es evidente. Por eso hemos tenido que construir trayectorias, mitologías, objetivos a través de los cuales contrarrestar nuestras iniciales miserias, elevarnos, como Hölderlin preveía, desde nuestra inicial condición de mendigos, cuando reflexionamos a ras de tierra, hasta la de ser dioses, tal y como nuestros sueños nos proponen. Blaise Pascal observó cómo la religión cristiana atendía a ese difícil equilibrio que nos hace ser miserables para empezar, pero también virtualmente semejantes a Dios: “El cristianismo es extraño –decía–; ordena al hombre reconocer que es vil e incluso abominable, y le ordena querer ser semejante a Dios. Sin tal contrapeso esta elevación le volvería horriblemente vano, o este rebajamiento le volvería horriblemente abyecto”. Cuando el oráculo de Delfos y, evocándolo, el mismo Sócrates nos recomendaba: “conócete a ti mismo”, y Aristóteles venía a plantearnos: “llega a ser el que eres”, ambos ponían también ante nosotros esa tarea de elevarnos hasta nuestra naturaleza divina, sobreponernos a la insustancial apariencia de partida, la insignificante materia prima que inicialmente nos constituye. Y cuando Ulises reconocía ante el cíclope Polifemo que su nombre era “Nadie”, no dejaba de latir en esa constatación su auténtica y más profunda naturaleza, la que, entonces de modo aún tácito y por demostrar, le elevaba a la condición de rey, rey de Ítaca, que su heroísmo acabaría por desvelar.
     Pero ¿cómo conciliar estos enunciados y reflexiones sobre nuestra heroica naturaleza con la evidencia de la universal cobardía de que habitualmente hacemos gala los humanos en las más diversas circunstancias? No hay tal. Una cobardía no es, en realidad, más que una retirada táctica hacia posiciones donde nuestra tarea heroica pueda plasmarse o resultar patente. La psicosis extrae del delirio y la alucinación los recursos necesarios para que uno mismo pueda convencerse, como Don Quijote, de que está haciendo lo necesario para llevar adelante su heroica misión. Y en la neurosis, esa retirada táctica solo precisa del añadido de los ensueños para dejar a salvo la entereza de la propia imagen al contrastarla con aquel objetivo. En general, escogemos vivir en, o atender a, solo aquella parcela del mundo en la que podamos convencernos de que estamos llevando adelante la heroica tarea de compensar nuestras miserias o insuficiencias de partida. Lo que del mundo excede de esas estrictas parcelas en las que se desenvuelve nuestra misión queda desactivado con nuestra desatención, al menos emocional. Y si no nos sentimos capaces de llevar adelante nuestra tarea redentora en primera instancia, aún nos queda el recurso de identificarnos con la que realice un héroe auténtico que nos represente, que siendo capaz de vencer a la muerte, o al menos eclipsarla, nos incluya también a nosotros, por adhesión o por imitación, en su misión redentora.
     Héroe, en última instancia, es el que tiene el valor de desafiar a la muerte. “Valor” es una palabra que procede de “vir”, lo mismo que “virilidad” y que “virtud”. Héroe es el que practica la virtud, y lo hace porque siente que la victoria es posible, y que la vida que, por el contrario, solo mueve la inercia, la aceptación de lo que no exige ningún esfuerzo, la vida viciosa en suma, es un destino inaceptable que nos devuelve a nuestros miserables orígenes. Nuestra cultura occidental parece hoy remansarse, en gran medida, en la hondonada que forman los antihéroes, la aceptación de lo que hay, un arte que impone la vigencia de lo escatológico y de la fealdad, la negación de que, más allá de la neblina que aparenta clausurar lo presente, exista algo más que movilice nuestras ilusiones… en suma, en la aceptación del fracaso y correspondiente hipérbole en el consumo de psicofármacos. La civilización que más lejos ha llevado al hombre, que más héroes ha producido a lo largo de la historia, atraviesa, en muchos sentidos, por un período de fatiga en el que solo parece quedar sitio para esa mitad de lo que somos que más nos empuja, o nos paraliza, hacia la inercia.
 
 
 
     Complementariamente, en los aledaños y en los intersticios de nuestra civilización se ha apostado otra civilización que hace dudar si no sería mejor referirse a ella como modalidad de barbarie: el Islam. Son 1.500 millones los musulmanes que hay en el mundo; a muchos de ellos los ha traído a Europa la inmigración paulatina o impetuosa que se originó a partir de la Segunda Guerra Mundial. En España, la población musulmana alcanza el 4,06% de la población; en Francia, el 8%, en Alemania, el 6%, en Bélgica, el 6% (el 25,5% en Bruselas), en el Reino Unido, el 5%. Son contingentes de población que, en su gran mayoría, no aceptan incorporarse a los modos de vida y a los tejidos sociales de los países que los han acogido. Prefieren formar guetos suburbanos en los que no solo mantienen vivas las enseñanzas coránicas, sino el correspondiente rechazo de todo lo que Occidente significa. Es normal que el resultado último de este choque cultural, considerado desde la perspectiva de las sociedades en que estos musulmanes trabajan, estudian y, les guste o no, realizan su vida –muchas veces ya desde que nacen–, sea la inadaptación. Especialmente los jóvenes, no se identifican en absoluto con el país en el que viven o incluso han nacido. En edades en las que tan necesario resulta tener una identidad, solo mantienen realmente activa una fuente a través de la cual lograrla: su condición de musulmanes. Y el cauce cultural a través del cual lograr llevar a la práctica esa íntima exigencia que todos tenemos de alcanzar la condición de héroes, queda, por tanto, muy restringido. Poner la propia vida al servicio de una misión, sentir que uno se eleva sobre su miserable condición de partida, hacer algo en la vida que merezca la pena, y que no va a estar relacionado ni con sus estudios, ni con su trabajo, ni con las diferentes tareas vitales que la cultura occidental en la que están inmersos propone… ¿cómo hacerlo posible? ¿Qué queda en este sentido al alcance de la mano para un joven musulmán desarraigado y en riesgo de caer en la depresión por no tener nada importante ni interesante que hacer con su vida?
     Gracias a internet, ese joven puede llegar a comprender que aún le queda algo importante que hacer, alguna tarea heroica sobra la que apuntalar su precaria autoestima. No se siente europeo, no tiene ilusión por realizar su proyecto de vida trabajando en ninguna de estas naciones occidentales en las que vive, desprecia la flacidez o morbosidad de las fórmulas de ocio con las que se entretienen sus infieles coetáneos… pero, frente a todo eso, aún le queda un sentimiento de identidad al que aferrarse: es musulmán. Y no un musulmán tibio y contemporizador: eso no sería suficiente. Aún puede poner su vida al servicio de una causa, hacer algo importante… ser un héroe. Las páginas web del Estado Islámico vendrán a hacer el resto.

sábado, 6 de agosto de 2016

La función de la memoria

     Venir a la vida, descender a la realidad, es venir a parar al reino de lo concreto e individual, de la experiencia múltiple, diversa y caótica. Pero ya desde el principio traemos con nosotros una misión: ir agavillando ese sinfín de particularidades mundanas en generalidades, en formas unificadoras, en abstracciones supramundanas. Porque, en lo esencial, somos creadores de hornacinas conceptuales en las que ir introduciendo esa inagotable cantidad de experiencias, sucesos y fenómenos concretos en que la vida consiste, hasta conseguir hacerlos regresar al reino de la Unidad del que sentimos proceder y estar desterrados.
     El infante (también el enfermo mental), rodeado aún por el caos de inconsistencias al que ha venido a parar, trata de escapar, de huir de la realidad. Incapaz de hacerse con conceptos, con generalizaciones que le ayuden a transitar por su circunstancia externa, regresa a su mundo interior, donde sigue vigente el imperio de la estabilidad, de la recurrencia y de la imitación. Escindida como está todavía su necesidad de orden del ámbito de la experiencia, atiende más a aquel que a esta. Empezará a hacer hueco en su memoria (empezará a haber memoria) cuando descubra ahí afuera alguna reiteración que poner a salvo, cuando consiga incorporar lo dado a alguna clase de generalización que lo convierta en significativo, cuando por encima de la dispersión sobre la que todo fluye descubra algo a lo que aferrarse y en lo que ponerse a salvo… cuando de algo descubra que tiene un ser.
 
Representación del Mito de la Caverna, de Platón
 
     Pese a aquellos fracasos de los desmemoriados, el hombre como conjunto es el único ser al que le ha sido permitido adentrarse cabalmente en la realidad, abismarse en el caos de las particularidades, descubrirse como individuo. Platón diría que ha venido a introducirse en el mundo de las apariencias, de lo opinable y paradójico. Y su tarea, dice también, es recordar, descubrir lo esencial detrás de ese velo de singularidades, regresar, después de su experiencia mundana, al ámbito de lo ideal, lo modélico, lo arquetípico. Por eso, la memoria va evolucionando de manera que, cuando uno progresa y se hace mayor, empieza a encontrar dificultades en recordar las cosas concretas y sus nombres, y aumenta, sin embargo, su capacidad de abstracción. Y cuando la memoria va deteriorándose, lo hace, como dice Henri Bergson, como si supiera gramática: primero desaparecen los nombres propios, luego los nombres comunes, más tarde los adjetivos, y por fin, los verbos, recorriendo un camino que va desde lo más particular y, por tanto mundano, hasta lo más abstracto y, por eso, ultrarreal, hasta atravesar de nuevo el umbral del más allá, del cual un día se desprendió.

domingo, 24 de julio de 2016

Suicidio y desestructuración social en España

     El suicidio constituye la primera causa de muerte violenta en España, con un número que excede holgadamente al de los muertos por accidente de tráfico, accidentes laborales y homicidios juntos. Según el Instituto Nacional de Estadística, un total de 3.910 personas (2.938 hombres y 972 mujeres) falleció por este motivo durante 2014. Es un 20% más que lo que se registró en 2007, antes de la crisis económica, y la cifra más alta alcanzada en los últimos 25 años, que es la época de la que el I.N.E. ofrece cifras (en la década de los 80 se contabilizaban poco más de 1.500 suicidios al año). Entre 2007 y 2014, desde que empezó la actual crisis hasta el momento más próximo en que contamos con datos del I. N. E., el número de suicidios al año ha crecido en 647 personas. Por otro lado, por cada suicidio consumado hay entre veinte y treinta intentos de suicidio. Hay, además, muchas muertes que posiblemente sean suicidios, pero que no se contabilizan como tales (envenenamientos, accidentes de tráfico, ahogamientos…). El índice de suicidios anuales en nuestro país es de 8,4 por cada 100.000 personas. Es una tasa baja en relación a las de otros países de Europa, y así ha venido siendo desde siempre; según los últimos datos de Eurostat, correspondientes a 2013, la media de la UE estaba en una tasa de 11,6 por 100.000 habitantes. En las cinco últimas décadas, la tasa de suicidios se ha incrementado de forma global en un 60%. Y lo más llamativo es que España, a pesar de su bajo índice de partida, resulta ser el país de Occidente donde proporcionalmente más se ha incrementado el número de suicidios en los últimos veinticinco años. Las cifras son especialmente alarmantes entre los adolescentes, donde ese número se ha cuadruplicado entre los chicos y triplicado entre las chicas (ver capítulo de Redes 310, programa dirigido por Eduardo Punset, de 31 de diciembre de 2012).

Activistas en Berlín pretenden generar conciencia sobre el suicidio (Efe)
     Resulta equívoco atribuir, como se ha hecho, el aumento de suicidios a un problema de empobrecimiento de la población o de incremento del paro o de los desahucios. De hecho, países con elevados índices de bienestar son los que tienen tasas de suicidio más altas, lo que no resultaría entendible desde esa óptica que lo relaciona con la pobreza. Emile Durkheim (1858-1917), uno de los padres fundadores de la moderna sociología, dedicó a este tema del suicidio un estudio que publicó en 1897, y que ha pasado a ser canónico. En él llega a la conclusión de que las crisis económicas tienen, efectivamente, una influencia agravante sobre la tendencia al suicidio; sin embargo, esa tendencia se agrava tanto en el caso de las crisis que conducen a un mayor empobrecimiento como de las que suponen un rápido enriquecimiento de la población. “Hasta las crisis dichosas –afirma, en efecto–, cuyo efecto es el de acrecentar bruscamente la prosperidad de un país, influyen en el suicidio lo mismo que los desastres económicos”. Sostiene su afirmación sobre la base de minuciosos y exhaustivos análisis estadísticos. “Pero –prosigue, analizando los datos de la época– lo que demuestra mejor aún que el desastre económico no tiene la influencia agravante que se le ha atribuido a menudo, es que produce más bien el efecto contrario. En Irlanda, donde el aldeano vive una vida tan penosa, se matan muy poco. La miserable Calabria, no cuenta, por decirlo así, con suicidios; España tiene 10 veces menos que Francia. Hasta se puede decir que la miseria protege”. Y por el contrario: “En los diferentes departamentos franceses, los suicidios son tanto más numerosos, cuanto más gentes hay que viven de sus rentas”. De modo que extrae una inferencia concluyente: “Así, pues, si las crisis industriales o financieras aumentan los suicidios, no es porque empobrecen, puesto que las crisis de prosperidad tienen el mismo resultado; es porque son crisis, es decir, perturbaciones del orden colectivo. Toda rotura de equilibrio, aun cuando de ella resulte un bienestar más grande y un alza de la vitalidad general, empuja a la muerte voluntaria. Cuantas veces se producen en el cuerpo social graves reorganizaciones, ya sean debidas a un súbito movimiento de crecimiento o a un cataclismo inesperado, el hombre se mata más fácilmente”.
     Pasa entonces Durkheim a investigar la naturaleza de esas perturbaciones del orden colectivo, de esa ruptura del equilibrio social que vendría a dar sustento al correspondiente aumento de los comportamientos autodestructivos. Y va construyendo una línea argumental que parte de esa peculiar condición del hombre que le convierte en un ser insaciable, acuciado por versátiles y persistentes necesidades que nunca llegan a ser del todo satisfechas: “¿Cómo fijar –se pregunta– la cantidad de bienestar, de confort, de lujo que puede legítimamente perseguir un ser humano? Ni en la constitución orgánica, ni en la constitución psicológica del hombre se encuentra nada que marque un límite a semejantes inclinaciones”. Las necesidades a satisfacer que aparecen en el horizonte de los individuos son, pues, ilimitadas, y trascienden sobradamente el tope de las que pueden llegar a ser satisfechas. Son esas necesidades las mismas que empujan recurrentemente hacia la utópica aspiración a lo que no puede ser, y otras tantas veces hacia una frustración que, en el sentido que estamos analizando, puede llegar a resultar fatal: “Por sí misma –confirma Durkheim–, hecha abstracción de todo poder exterior que la regule, nuestra sensibilidad es un abismo sin fondo que nada puede colmar. Pero entonces, si nada viene a contenerla desde fuera, no puede ser por sí misma más que un manantial de tormentos”. Esa sed inextinguible que el hombre siente, si no encuentra la forma de ser, ya que no saciada, al menos controlada, se convierte en “un suplicio perpetuamente renovado”, que provoca un permanente estado de descontento. Y es ese descontento lo que puede acabar abocando al desistimiento de la vida.
     Ha de aparecer, pues, un poder regulador que acote nuestras aspiraciones, que nos permita metabolizar la dosis de decepción necesaria, la aceptación de los límites que, de una u otra forma, en uno u otro grado, nos impone la realidad. Ese poder regulador que comprime el grado de satisfacción al que podemos aspirar hasta que acabe encajando en el marco de aquella realidad que nos trasciende, es a lo que llamamos moral. Y es la sociedad en su conjunto o a través de sus instituciones la que impone esa regulación, esa moral. “Ella sola tiene la autoridad necesaria para (…) marcar a las pasiones el punto más allá del cual no deben ir… En bien del interés común”. Sigue explicando Durkheim cómo la sociedad se constituye sobre un conjunto de ideas aceptadas por la generalidad de sus componentes, y que llevan a admitir que hay un  cierto modo de vivir que se considera como el límite superior que, por ejemplo, puede proponerse el obrero en los esfuerzos que hace para mejorar su existencia, y un límite inferior por bajo del cual se tolera difícilmente que descienda, si no se ha degradado gravemente. Uno y otro límites son diferentes para el obrero de la ciudad y el del campo, para el criado y para el jornalero, para el empleado de comercio y para el funcionario, etc., etc. Así se va formando, pues, esa reglamentación colectiva que no necesita plasmarse en ningún texto jurídico, pero que ejerce la suficiente presión para que cada cual, en su esfera de acción, se dé cuenta suficientemente del punto extremo hasta el que pueden llegar sus ambiciones, y desde el que debe actuar su capacidad de conformarse.
     No hay ninguna sociedad que funcione sin que estén activados estos mecanismos de control moral. Desde luego, no serían aquellos de los que hablamos unos límites inamovibles, y toda sociedad va cambiando sobre la base de su necesaria ductilidad en este sentido, pero a la vez deben de ser estos límites lo suficientemente claros y rotundos como para que el orden social resulte viable. Cuando esos topes se remueven, pueden hacerlo en dos direcciones: hacia una ambición productiva, si las nuevas aspiraciones se adecuan lo suficientemente a la realidad, o hacia la frustración y desesperación, cuando esas aspiraciones chocan abruptamente con ella. Y cuando se producen crisis, tanto dolorosas como felices, cuando, consiguientemente, deja de saberse lo que es posible y lo que no lo es, lo que es justo y lo que es injusto, cuáles son las reivindicaciones y las esperanzas legítimas, y cuáles las que pasan de la medida, es cuando –señala Durkheim– se ha alcanzado el estado de anomia, de ausencia de la regulación moral y social sobre la que se constituye una sociedad. Es entonces cuando aparecen esas bruscas ascensiones de la curva de los suicidios. Y es desde aquí desde donde podemos entender que la pobreza incluso proteja contra el suicidio, porque el pobre está acostumbrado a contar con los medios a su alcance para determinar aquello que quisiera tener. Mientras que la riqueza, al disminuir la resistencia que nos oponen las cosas, nos induce a creer que esa resistencia puede ser vencida con más facilidad de la real. Incluso es la riqueza la que exalta más de lo debido al individuo, la que más excita su espíritu de rebelión. La realidad, en este caso, se va volviendo inconsistente y se desdeña en la misma medida en que las imaginaciones calenturientas van sobrepasando con sus aspiraciones el tope de lo posible. Y entonces, al menor revés que sobrevenga, faltan las fuerzas para soportarlo.
     Si hubiéramos de hacer derivar estas reflexiones hacia el contexto de lo que efectivamente pasa en España, salta a la vista la escasa vinculación que grandes sectores de nuestra población sienten hacia la sociedad a la que pertenecen, hasta el punto de que, en muchos casos, hasta pronunciar la palabra “España” resulta algo rechazable. La disociación, la anomia resulta ser una consecuencia ineludible, que ha de generar repercusiones en el ámbito de problemas que estamos analizando. Esa anomia es lo que hay que entender que está detrás de la aparición de mesianismos, utopismos o nacionalismos a los que es tan propensa nuestra raza.
     Así pues, el origen de los males que pueden acabar empujando al suicidio sería, para Dukheim, lo que podríamos llamar el mal del infinito, la sed insaciable de lo que no existe, que puede acabar rompiendo las costuras de la regulación social y desembocar en la anomia. Pero esta desregulación favorecedora del suicidio no procede tan solo de las eventuales crisis que tengan un origen económico o político. Durkheim resalta que la anomia proviene también de la desintegración de las sociedades religiosas y de las domésticas. No por consecuencia de caracteres particulares de cada una de esas sociedades, sino por una causa que es común a todas ellas, y que es la quiebra de su poder regulador sobre esa sed insaciable que a todos nos constituye.
     Llegamos, pues, a esta conclusión general: el suicidio varía en razón directa del grado de desintegración de los grupos sociales de que forma parte el individuo. Nos ceñiremos por esta vez, además de a lo ya expuesto, al análisis que hizo Durkheim de la relación entre la desestructuración de la sociedad familiar y el aumento del índice de suicidios. Para empezar, este autor comprobó estadísticamente cómo en toda Europa el número de los suicidios variaba en proporción al de los divorcios y las separaciones. “En todos los países, de donde tenemos los informes necesarios –confirma–, los suicidios de divorciados son incomparablemente superiores en número a los que proporcionan las otras partes de la población”. Según las estadísticas de la época, los divorciados de los dos sexos se matan de tres a cuatro veces más que los casados, y sensiblemente más que los viudos, a pesar de la agravación que resulta para estos últimos de su edad avanzada. Su explicación del fenómeno viene a confluir con la que daba en relación con las crisis económicas. Parte de nuevo de la insaciabilidad humana, en este caso, la referida al instinto sexual y a la búsqueda de horizontes relacionales. La función del matrimonio sería, precisamente, la de regular toda esa potencia pasional, cerrar el horizonte, asignando a cada hombre y a cada mujer una pareja rigurosamente definida, y siempre la misma. “Esta determinación –dice Durkheim– es la que produce el estado de equilibrio moral con que se beneficia el esposo. Parque no puede, sin faltar a sus deberes, buscar otras satisfacciones que las que así le están permitidas, limitando sus deseos. La saludable disciplina a que está sometido le fuerza a encontrar su felicidad en su condición, y, por eso mismo, le suministra los medios de ella (…) Si sus goces están definidos, también están asegurados, y esta certidumbre consolida su consistencia mental. Completamente distinta es la situación del célibe. Como puede legítimamente ligarse a lo que le plazca, aspira a todo y nada le satisface. Este mal del infinito que la anomia lleva consigo por todas partes, puede alcanzar lo mismo esta zona de nuestra conciencia que cualquiera otra; toma, muy a menudo, una forma sexual”. De nuevo, a falta de una potencia reguladora, se tiende a soñar con lo imposible y a aspirar a lo que no existe, aunque sea en forma de mera ensoñación. De esa manera, el sujeto ni se entrega resueltamente ni posee nada con título definitivo. De todo esto resulta un estado de perturbación, de agitación y de descontento que aumenta necesariamente las probabilidades de suicidio. Y precisamente, concluye Durkheim, “el divorcio implica un debilitamiento de la reglamentación matrimonial. El límite que pone al placer no tiene la misma fijeza; si es cómodamente conmovido y cambiado de lugar, contiene menos enérgicamente a la pasión, y ésta, por consiguiente, tiende más a extenderse por fuera. Se resigna menos fácilmente a la condición que se le ha asignado”. Si la expectativa de un posible divorcio aumenta, la fortaleza de la relación disminuye, “no es posible encontrase fuertemente retenido por un lazo que a cada instante puede ser roto, sea de un lado, sea de otro. No es posible dejar de mirar más allá del punto donde uno se encuentra cuando no se siente firme el terreno que pisa”. En definitiva: “Es, pues, el estado de anomia conyugal, producido por la institución del divorcio, el que explica el desarrollo paralelo de los divorcios y los suicidios”. Es la eventual incorporación de su posibilidad en grado excesivo lo que, debilitando el vínculo de la pareja, convierte al divorcio en un factor favorecedor de la anomia conyugal. Durkheim observó también que la separación, en la medida en que constituye una ruptura del matrimonio menos drástica que el divorcio, está en relación con un número significativamente menor de suicidios que este. También comprobó que esta forma de anomia afectaba mucho menos a las mujeres que a los hombres.
     Toca ahora vincular estos presupuestos establecidos por Durkheim con lo que efectivamente ocurre en nuestro país. Y es el caso que España está a la cabeza del mundo en número de divorcios y rupturas matrimoniales, partiendo de la situación contraria cuando se legalizó el divorcio, en 1981. En este año, 1981, el número de rupturas fue de 16.362. En el año 2000, habían pasado  a ser 102.403. En 2014, el número total de rupturas, según datos del Instituto Nacional de Estadística, fue de 105.893. La tasa de rupturas matrimoniales por cada 1.000 habitantes en España fue de 2,3 en este año 2014. Lo cual quiere decir que en nuestro país un 61% de las uniones acaban en ruptura. En Europa estamos solo por detrás de Bélgica (70%), Portugal (68%), Hungría (67%) y la República Checa (66%). Y el hecho es que nueve de los diez países con más altas tasas de ruptura matrimonial en el mundo son europeos. Al tiempo, aumentan también en España los nacidos fuera del matrimonio y disminuyen constantemente los casamientos. Asimismo, los españoles se casan cada vez más mayores, con una media de 34,1 años en mujeres y de 37,2 años en hombres. Estos datos han de estar relacionados, sin duda, con el hecho de que la infidelidad sea también una conducta en la que los españoles estamos de nuevo  a la cabeza de Europa, según los datos de la red social para infieles Ashley Madison, la más importante de las redes que proporcionan “infidelidad sin riesgo” a sus usuarios.
     No tanto las cifras absolutas, pero sí las tendencias que de su análisis se derivan, avisan de que en España estamos caminando por una senda peligrosa. Nuestras tendencias prosociales han quedado muchas veces demostradas, por ejemplo, en el hecho de que en situaciones de catástrofe somos los primeros en arrimar el hombro, o en el de que desde hace décadas ocupemos el primer puesto en el ranking de donación de órganos en el mundo. Pero también se trasluce nuestra incapacidad para acomodarnos a los moldes sociales establecidos en la proliferación de nacionalismos centrífugos, de ideologías extremistas o en la debilidad de nuestra institución familiar, que acto seguido repercute en problemas tan graves como los de la violencia doméstica, el fracaso escolar, la drogadicción, los problemas mentales y de consumo de psicofármacos… Y en última instancia, volviendo a los orígenes de nuestro análisis, en el espectacular aumento del número de suicidios en relación con el exiguo índice de partida.