domingo, 8 de enero de 2017

Las consecuencias de la muerte de Dios

     Duns Scoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1285-347) pusieron patas arriba la escolástica cuando concluyeron que Dios no estaba limitado por el principio de racionalidad, sino que era voluntad pura y pura arbitrariedad, es decir, que hacía lo que le parecía y no se sujetaba a lo que pudieran dictar la lógica o la ética humana. Hubo una indudable consecuencia positiva de la irrupción de esta (relativamente) nueva forma de mirar, pues de esa manera se estaba abriendo una puerta en la mente de los hombres para que por ella pudiera entrar lo sorprendente, lo novedoso, lo que no se sometía a los prejuicios o conceptos ya establecidos, lo que no encajaba en lo que la razón tenía previsto. En suma, se estaba abriendo la puerta al Renacimiento, que no iba a tardar en llegar, así como al empirismo y al estudio de los fenómenos particulares, hasta entonces desechados, puesto que solo cabía la atención para lo que era generalizable y no arbitrario o absurdo.
     Hasta la llegada de Scoto y Ockham, la verdad, como dejaron dicho Platón y su epígono San Agustín, era anterior a los hechos, estaba escrita en los astros y en el destino. En consecuencia, los hechos eran desdeñables, en la medida en que no podían llegar a ser más que una mala copia de la idea o verdad preestablecida. Una forma de ver las cosas que no dejaba sitio, pues, a los imprevistos, y que llevaba a San Agustín a considerar la curiosidad como algo pecaminoso. Si las verdades eran eternas, nada podía añadirles la experiencia; si, como había dicho San Agustín, “todo tiende a la unidad”, lo extraño, lo singular, lo que no cabe en el molde de lo general y, por tanto, excedía del marco de esa ley unificadora, quedaba ignorado. La traducción de esa forma de mirar al terreno de la vida práctica significaba que los hombres no tenían que hacer con su vida otra cosa que lo que ya estuviera previsto que hicieran. Por ello pudo decir Erich Fromm refiriéndose a la Edad Media: “La vida personal, económica y social se hallaba dominada por reglas y obligaciones a las que prácticamente no escapaba esfera alguna de actividad”; en suma, se buscaba la plena correspondencia entre lo previsto o previsible y lo real. Ortega lo ratifica: “En el siglo XIV el hombre desaparece bajo su función social. Todo es sindicatos o gremios, corporaciones, estados. Todo el mundo lleva hasta en la indumentaria el uniforme de su oficio. Todo es forma convencional, estatuida, fija”.
     Así que al introducir la arbitrariedad en los designios de Dios sobre lo que podía o no acontecer, el perímetro del mundo se amplió enormemente, primero en la mente de los hombres, y, acto seguido, en la realidad. Los hombres pudieron atender a la aparición de lo singular, de lo extraño, de lo insólito. “El hombre moderno –decía Ortega– vive asomado al mañana para ver llegar la novedad”. Aparecieron, por ejemplo, los gabinetes de curiosidades, precedentes de los que con el tiempo llegaron a ser los museos de historia natural. Quien tenía recursos y afición, se dedicó al coleccionismo, a atesorar ejemplares curiosos que procedían de los campos más heterogéneos: piezas arqueológicas, reliquias, ingenios mecánicos, animales raros, esqueletos, minerales, fósiles, hierbas, artefactos de interés etnográfico…  Lo extraordinario y su observación empírica reclamaron la atención de los hombres. El empirismo, el estudio de los hechos, empezó a adquirir carta de naturaleza.
     Pero la mente humana difícilmente puede adaptarse a una existencia en la que no rigen lo previsible, lo razonable, aquello para lo que emiten sus dictados las leyes de lo general. Dicho de otra forma: difícilmente se puede soportar la idea de que Dios (el que impone su marcha a los acontecimientos) es un ser arbitrario. Scoto y Ockham disponían, por ello, de un recurso alternativo para sobrellevar la nueva manera de entender a Dios, esa que lo imaginaba como pura voluntad, y que, por tanto, hacía no lo que es bueno o razonable, sino lo que a su libre arbitrio le parecía. Ese recurso que al fin y al cabo permitía sentir que la vida tenía sentido a pesar de que lo que en ella ocurriera (lo que Dios consentía que ocurriera) fuera irracional, injusto y a veces espantoso, era la fe. Si la fe fallaba, todo se desmoronaba.
Los hombres se lanzaron a navegar en un mar de dudas

     Y acabó fallando. Los hombres fueron quedándose desnudos ante el absurdo y la arbitrariedad a los que habían abierto la puerta con su –por otro lado tan productiva– nueva forma de mirar. Sólo los protestantes fueron capaces de seguir creyendo en un Dios arbitrario. Lutero, un fiel seguidor de las ideas de Ockham, era suficientemente explícito en sus planteamientos cuando decía que “la razón es la ramera del diablo”. Lo cual no le evitaba ser una persona angustiada y atormentada. El estado de ánimo de los hombres en general fue impregnándose de inquietud, de desasosiego. Constata Stefan Zweig en su biografía de Erasmo, que, precisamente en el tránsito del siglo XV al XVI, “de la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas, cualquier cosa perteneciente al ayer parece tener milenios y se descarta (…) El desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Y Ortega añade: “El hombre antiguo parte de un sentimiento de confianza hacia el mundo, que es para él, de antemano, un Cosmos, un Orden. El moderno parte de la desconfianza, de la suspicacia, porque (…) el mundo es para él un Caos, un Desorden”.
     Como resumen descriptivo de la situación a la que ha llegado el hombre después de este periplo que comenzó en el Renacimiento vale esto que Jung dice: “Nuestro intelecto ha hecho conquistas tremendas, pero al mismo tiempo nuestra casa espiritual se ha desmoronado”. El hombre dejó de creer en un Dios bueno y razonable, es decir, dejó de creer que lo que acontecía cabía en los moldes previstos por la lógica y la ética humanas, y aceptó adentrarse en el reino de lo absurdo, de lo arbitrario. El hombre, podríamos decir, se atrevió a lanzarse a navegar en un mar de dudas, es decir, en lo inseguro, en lo desconocido, en lo que no se sabía dónde podía llevar. No solo Colón o Elcano, con el bagaje que les otorgaba esta nueva perspectiva, pudieron llevar entonces adelante sus aventurados planes: la duda entró a formar parte de toda indagación experimental y filosófica. La incertidumbre pasó a señorear el alma de los hombres.
     Todo eso, efectivamente, permitió ampliar enormemente el perímetro del mundo externo. Pero el mundo interno, el alma del hombre zozobró. La duda metódica es, desde luego, el mejor de los instrumentos en el campo de la experimentación científica, pero el mundo afectivo necesita seguridades, aspira a la estabilidad, quiere pisar terreno firme. Mientras tuvo el arma de la fe, es decir, mientras confió en que al otro lado de lo incierto, de lo desconocido, de lo absurdo, las cosas seguían teniendo sentido, el hombre pudo seguir adelante. Pero cuando, como Nietzsche sentenció, Dios murió, el hombre se quedó frente al absurdo sin más, desarmado ante las situaciones límite, abocado a la desesperación. Sartre pudo decir, precisamente, que la vida comenzaba más allá de la desesperación, y Camus, que antes de preguntarse sobre cualquier otra cosa, era preciso resolver si había que suicidarse o no. Primo Levi, tras pasar por el campo de concentración, concluyó: “Existe Auschwitz… no existe Dios”. Provisto solo de su razón, el hombre moderno estaba acabando de aceptar que más allá del absurdo, de lo espantoso, de la situación límite, no había nada. La vida no tenía sentido: a eso quedó abocado Primo Levi, y por eso se suicidó.
     “Desde tiempos inmemoriales –dice Jung–, los hombres tuvieron ideas acerca de un Ser Supremo (uno o varios) y acerca de la Tierra del más allá. Sólo hoy día piensan que pueden pasarse sin tales ideas”. Ortega ayuda a completar este pensamiento: “Decir que no hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una significación ideal, de un sentido”. Lo mismo opina Viktor Frankl, que cita a Ludwig Wittgenstein: “Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido”. Y asimismo Jung, evocando el Macbeth de Shakespeare: “El hombre, positivamente, necesita ideas y convicciones generales que le den sentido a su vida y le permitan encontrar un lugar en el universo. Puede soportar las más increíbles penalidades cuando está convencido de que sirven para algo; se siente aniquilado cuando, en el colmo de todas sus desgracias, tiene que admitir que está tomando parte en un ‘cuento contado por un idiota’”.
En vez de estar expuesto a animales salvajes, a rocas que se desprenden, a inundaciones, está ahora expuesto el hombre a sus fuerzas anímicas elementales
      Quedar inerme frente al absurdo no es algo que el hombre pueda sufrir sin mayores efectos. “El hombre moderno –decía también Jung– no comprende hasta qué punto su ‘racionalismo’ (que destruyó su capacidad para responder a las ideas y símbolos numínicos) le ha puesto a merced del ‘inframundo’ psíquico”. Lo que el mismo Jung escribió al acabar la Segunda Guerra Mundial nos ayuda a entender cuáles pueden ser las consecuencias de la muerte de Dios, del imperio del absurdo, de la desesperación de que la vida pueda tener un sentido, del nihilismo en suma: “Las catástrofes de gigantescas proporciones que nos amenazan no son acontecimientos elementales de índole física o biológica sino sucesos psíquicos. Las guerras y revoluciones que nos amenazan tan pavorosamente son epidemias psíquicas. En cualquier momento puede apoderarse de millones de seres una idea delirante, y tendremos otra vez una guerra mundial o una revolución devastadora. En vez de estar expuesto a animales salvajes, a rocas que se desprenden, a inundaciones, está ahora expuesto el hombre a sus fuerzas anímicas elementales. Lo psíquico es una gran potencia que supera con mucho a todos los poderes de la Tierra. La Ilustración que desacralizó a la naturaleza y a las instituciones humanas, no vio al dios del terror que mora en el alma”.

lunes, 26 de diciembre de 2016

La causa última de las discordias en política

     La gran innovación que a la historia del pensamiento humano aportaron los primeros filósofos en Grecia fue la de explicar lo que son las cosas remitiéndolas a su origen o primera causa. Así consideradas, toda la caótica multiplicidad y dispersión con que ellas se presentaban ante los confusos seres humanos quedaba reducida a mera apariencia, porque la explicación causal sacaba a la luz la unidad, la base común que al fondo de ese caos subyacía. Cuando tenemos un por qué al que referir nuestro inicial asombro o inquietud ante las cosas y los acontecimientos, alcanzamos, al menos, la paz intelectual, y disponemos asimismo de capacidad para, desde aquel sustrato causal, maniobrar con eso que nos inquieta, transformándolo en algo acorde con nuestros deseos. Así que cuando Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro, los primeros filósofos, concluyeron respectivamente que todas las cosas proceden del agua, del aire o de “lo indeterminado”, estaban sentando las bases de un método de pensamiento que permitiría el desarrollo de toda la filosofía y toda la ciencia posteriores. Es el que aplicó Descartes cuando estaba buscando una verdad inicial e irrefutable desde la que empezar a comprender todas las cosas, y que concluyó que era la que encierra su apotegma de “pienso, luego existo”, o la que Ortega resumió en su “yo soy yo y mi circunstancia”. También Newton pudo reducir la multiplicidad de fenómenos físicos y astronómicos a manifestaciones de una ley común e inicial: la de la gravedad. Y, asimismo, Freud fundamentó el psicoanálisis proclamando que los trastornos psíquicos se explicaban escarbando en su raíz infantil y en alguna clase de trauma inicial.
     Así que puestos a intentar comprender la razón de la existencia de las discordias en política, esto es, de esa caótica dispersión de argumentos que dividen a la población en planteamientos políticos contrapuestos, habremos de intentar desbrozar el camino intelectual que nos conduzca hasta su primera causa, el por qué inicial, que nos permita añadir al fenómeno en cuestión ese foco de luz que surge de su raíz. Dejaremos para el final, aunque en su forma más o menos implícita, un posible enunciado concluyente y, a la manera freudiana, iremos elaborando la anamnesis de nuestro “paciente”, la sociedad actual, acumulando datos de su “biografía”. Si damos con la narración adecuada, la conclusión la obtendremos por añadidura.

Carl Gustav Jung


     Nuestra narración comienza en el hecho del intercambio comercial como raíz primera de la actividad económica. De esa actividad económica básica se derivó una consecuencia: la producción por parte del comerciante de ingresos por encima de sus gastos, es decir, la acumulación de capital. Ese ahorro estaba naturalmente destinado a revertir de nuevo sobre la producción en forma de inversión que habría de añadir complejidades cada vez mayores a esa producción. Por esa vía del ahorro, de la acumulación de capital, se llegó inevitablemente a las diferencias en cuanto a poder económico: no todos producían lo mismo ni todos ahorraban y volvían a invertir de la misma manera.
     Especialmente la Ilustración levantó entre sus lemas movilizadores más importantes el de la igualdad, pero esta, según entendía la mayoría, no se refería a la igualdad económica, sino a la jurídica y política, la que proclamaba que todos los ciudadanos habían de ser iguales ante la ley, y que la aristocracia de la sangre o el poder religioso no supusieran un privilegio jurídico o que prevaleciera sobre el mérito a la hora de adquirir puestos de relevancia social. La acumulación de capital siguió siendo el factor vertebrador del desarrollo económico: solo si alguien acumulaba la suficiente riqueza podía adquirir los imprescindibles medios de producción que por entonces estaban poniendo en marcha la Revolución Industrial. Pero poco más tarde empezaron a surgir con fuerza movimientos que reclamaban también la igualdad económica. Su principio básico podríamos enunciarlo diciendo que nadie merecía ser rico mientras hubiera pobres, así que o bien habría que repartir la riqueza igualitariamente entre todos, o bien el estado, en representación del conjunto de los ciudadanos, habría de asumir la responsabilidad de la producción económica, ya que de ahí nacían las desigualdades; es decir, los empresarios habrían de ser sustituidos por funcionarios.
     Así pues, la pretensión de suprimir las diferencias en poder económico entre las personas conduce hacia uno de estos dos derroteros: o interrumpir los procesos productivos, es decir, matar la gallina de los huevos de oro, la acumulación de capital en la que se basa la producción, especialmente en las sociedades avanzadas, para repartir (y disolver) la riqueza acumulada entre todos; o bien, si se acepta la necesidad de que exista acumulación de capital, relegar a los empresarios y sustituirlos por funcionarios, que supuestamente libres del interés egoísta de los empresarios, producirían más y mejor por puro interés social. Es lo que se propuso hacer sobre todo el comunismo.
     El caso es que estos planteamientos que presuponen la expropiación de los medios de producción han conducido persistentemente a estrepitosos fracasos. Y es así porque las empresas proceden de la acumulación de capital e, idealmente al menos, a través de la libre competencia y los mecanismos de la oferta y la demanda, producen nueva acumulación si la capacidad de los empresarios lo permite, pero un funcionario es un mero administrador de unos bienes que no ha producido, una persona que viene a interferir en los procesos productivos para sustituirlos por otros con fundamento político, es decir, subordinados a las respectivas ideologías. Y la experiencia demuestra una y otra vez que al sustituir a los empresarios por funcionarios y a la ley de la oferta y la demanda por criterios políticos e ideológicos, las sociedades no se hacen más justas, sino más pobres, porque se quiebran los principios básicos del funcionamiento económico. Y complementariamente, también se fundamenta en la experiencia y en la evidencia el hecho de que las sociedades han adquirido su mayor nivel de riqueza y de ampliación de oportunidades cuando su funcionamiento económico se ha regido por los criterios de libertad de empresa y de libre competencia entre unas empresas y otras. En sentido contrario, la interferencia del poder político en la actividad económica correlaciona asimismo de manera persistente no tanto con una mayor justicia social como con un mayor nivel de corrupción y de creación de clientelas.
     Y aquí reside el núcleo de lo que diferencia las opciones políticas (dejando aparte las que generan los nacionalismos), las cuales discurren sobre un continuo que va desde el extremo de la libertad económica y la libre competencia al extremo contrapuesto de intervencionismo en la economía y en los procesos productivos. Todos los demás criterios que muestran la diferencia entre unas posiciones políticas y otras pueden finalmente remitirse a esta raíz, a esta discrepancia básica. La desigualdad económica, es decir, la posibilidad de que exista acumulación de capital, es un bien para un liberal, porque sobre ello se fundamenta la existencia de la producción económica desde los orígenes del intercambio comercial básico, y es cada vez más necesaria en un mundo cuya complejidad productiva aumenta sin cesar (hoy, de todas formas, la base social de esa acumulación económica es amplia, puesto que una gran parte de la población participa como accionista en las empresas). Y es un mal para un socialista y un comunista, porque ellos aspiran a la supresión de las desigualdades económicas. La misma disposición que lleva a interferir en los principios del funcionamiento económico básico lleva a los intervencionistas a intentar fiscalizar o controlar diferentes áreas de la vida de los ciudadanos y a injerirse en dominios que la ideología arrebata a los modos genuinos de conducirse de los particulares. En suma, las políticas intervencionistas tienden al totalitarismo, especialmente las de raigambre comunista (también los nacionalistas), porque los hombres no se comportan naturalmente como ellos prevén que deben comportarse.
     Otro concepto, esta vez procedente de la psicología, sobre todo de la que tiene su fundamento en la obra de Carl Gustav Jung, nos permite encontrar nuevas claves desde las que entender mejor estas posturas políticas de las que hablamos. Jung diferenciaba, en la psicología de los individuos, entre dos vertientes de la personalidad: el “personaje”, arquetipo al cual remitimos todo lo que admitimos de nosotros mismos, porque nuestras premisas morales le dan su visto bueno, y la “sombra”, el arquetipo que viene a ser el negativo del “personaje”, y a la cual enviamos todo aquello de lo que, aun perteneciendo a nuestra personalidad, renegamos, todo aquello de nosotros que, puesto que se contrapone a nuestras valoraciones morales, rechazamos ser. Y así, si traspasamos estos presupuestos de la psicología individual al análisis de los comportamientos colectivos de los que tratamos, podemos observar cómo la aspiración a la igualdad económica cursa en la superficie del “personaje social” –en la que aparece como moralmente  respetable–, como una aspiración a la justicia social y a la solidaridad entre los hombres. Hacia ese mismo criterio moral suele afluir el presupuesto complementario, de raigambre fundamentalmente marxista, de que la riqueza es casi obligatoriamente el resultado de un robo o de alguna forma de explotación a los demás (tampoco se defiende aquí la idea de que nunca ocurra esto, desde luego). Pero esta apariencia del “personaje social” moralmente aceptable se ve gravemente cuestionada por la realidad, porque a lo que conducen realmente tales pretensiones y presupuestos no es a una mayor justicia social sino a una mayor pobreza de las sociedades igualitaristas en todos sus segmentos sociales (excepto en el de las burocracias y clientelas privilegiadas). Se cumple así, pues, salvadas las distancias, la misma función que en el neurótico cumple el síntoma, es decir, la distorsión que avisa de que su “personaje” se está conduciendo por un camino equivocado. El fracaso económico es el “síntoma” al que hay que hacer caso si se quiere recuperar la salud social, y no eludirlo a través de racionalizaciones o actitudes evasivas que dejen a salvo al “personaje” que se cree ser (el que parecía obrar exclusivamente motivado por la aspiración a la justicia social). Así que, salvadas las buenas intenciones de muchos individuos que confían en la veracidad de lo que sostiene el “personaje colectivo” encargado de llevar adelante esos presupuestos intervencionistas, lo que asoma al fondo de esa pretensión igualitarista es la envidia, la perversa intención de que, como dice la letra del himno “La Internacional”, los nada de hoy consigan serlo todo, si no por las vías del mérito y de la libre competencia, por las de arrebatar a los que tienen lo que a ellos les falta. Para prepararnos a la asunción de este tipo de verdades, decía Jung que “el conocimiento de nuestra alma, comienza en todos sus aspectos por el extremo más repugnante, por todo lo que no queremos ver”.

domingo, 11 de diciembre de 2016

El peligro que suponen unas masas indignadas

     La revolución rusa de 1917 tuvo su previo caldo de cultivo en el estado, primero de desánimo, y pronto de indignación e irritación que en la población se fue gestando en relación con la marcha de la guerra que por entonces asolaba los campos europeos. En el frente, los sucesivos desastres militares habían dejado al ejército ruso en un generalizado estado de motín. En febrero de ese año, en medio del caos, el zar abdicó y tomó el poder un Gobierno Provisional emanado del Parlamento. Aquel exasperado estado de ánimo de la población condujo a un período caótico en el que tuvieron lugar motines frecuentes, protestas y muchas huelgas. La desconexión entre la población y las élites políticas y las instituciones era total. En ese contexto, una minoría decidida y bien organizada, el Partido Bolchevique, dio un golpe de estado que apenas encontró resistencia inicialmente (enseguida comenzó una espantosa guerra civil), y tomó el poder. Casi nadie defendió en aquel momento al Gobierno y a las instituciones. Así dio comienzo en Rusia y en los países satélites la era comunista, a lo largo de la cual hubo millones de muertes a causa de la represión, y a través de la cual se puso en marcha un proceso que condujo a la ruina social y económica de todos los países de la órbita soviética. Aquello terminó solamente en 1991, con la debacle y subsiguiente disolución de la Unión Soviética.
     Por otro lado, al finalizar la Primera Guerra Mundial, Alemania había quedado derrotada y obligada a numerosas indemnizaciones de guerra que quedaron fijadas en el para aquel país humillante Tratado de Versalles. Las consecuencias de ese tratado junto a la crisis económica de 1929 fueron conduciendo cada vez más el estado de ánimo de las masas alemanas hacia la exasperación y el espíritu de revancha. La violencia explícita llevada a cabo por los nazis en múltiples acciones callejeras y reyertas, así como los métodos violentos aplicados a la lucha política por los que abogó Hitler en su libro “Mi lucha” sintonizaron con aquel estado de ánimo de la población, hasta el punto de que el Partido Nazi llegó a ser el más importante del Reichstag, el Parlamento alemán.  En aquel contexto, y a pesar de no tener mayoría absoluta, el presidente Paul von Hindenburg acabó nombrando a Hitler canciller en enero de 1933. En cuanto llegó al poder, Hitler destruyó las desacreditadas instituciones alemanas e impuso su visión totalitaria del estado. Comenzó así la delirante época nazi que acabó en la devastación no solo de Alemania sino de toda Europa y del mundo en general.
     En Italia, se generalizó asimismo un agudo sentimiento de frustración al acabar la Primera Guerra Mundial. A lo largo de la misma se había mantenido dentro del bando de los vencedores, aunque finalmente su población se sintió injustamente tratada en las resoluciones de los acuerdos posteriores a la guerra. La propaganda nacionalista italiana tras el Tratado de Versalles señaló que el triunfo en la Primera Guerra Mundial fue una “victoria mutilada”, puesto que franceses y británicos habían engañado al pueblo italiano, al haberle ofrecido beneficios territoriales y no cumplir luego su palabra por completo. Entre las capas sociales más descontentas e influenciables por esta propaganda emergieron las organizaciones de excombatientes, y en particular de ex arditi (tropas selectas de asalto). En tal contexto, y apoyándose en estos sectores sociales que se sentían más indignados, en 1919 Benito Mussolini sentó las bases de lo que más tarde sería el Partido Nacional Fascista. Las premisas básicas en las que según Mussolini había de fundamentarse el fascismo habrían de ser la promoción de un nacionalismo extremo, el culto a la violencia, el desprecio hacia la burguesía y la oposición frontal al marxismo, a pesar de que él también se sentía socialista y de que el intervencionismo en la economía fue muy elevado. Rápidamente las escuadras fascistas se difundieron por toda Italia y empezaron a protagonizar reyertas y acciones violentas, convirtiéndose en una fuerza paramilitar. Por su parte, los movimientos políticos socialistas también se estaban planteando la toma de poder por la violencia revolucionaria, ante la impotencia e incapacidad de los gobiernos conservadores de Giovanni Giolitti e Ivanoe Bonomi. El 12 de noviembre de 1921 se creó el Partido Nacional Fascista (PNF), transformando a los fascios de combate en un partido político. Mussolini decidió forzar una toma del poder, y ordenó a mediados de octubre de 1922 que todos los militantes del Partido Nacional Fascista ejercieran toda la violencia posible en el país, lo cual llevaron a cabo ante la pasividad del ejército y la policía. Luego, numerosos fascistas se lanzaron a carreteras y trenes para dirigirse a Roma y tomar el poder para su líder. El día 25 de octubre, una gran masa de miles de camisas negras había llegado a las afueras de Roma. El rey Víctor Manuel III, para evitar "una batalla entre italianos" a gran escala, decidió llamar al poder a Mussolini, el cual exigió la jefatura del gobierno. El rey Víctor Manuel accedió a ello: el 29 de octubre Mussolini recibió el cargo de primer ministro, y al día siguiente formó gobierno en Roma y abocó a Italia al totalitarismo.
     En marzo de 1952, Fulgencio Batista dio un golpe de estado en Cuba e instauró una dictadura. En abierta resistencia contra el dictador, Fidel Castro participó en 1953 en el fallido asalto al cuartel de Moncada, en el que murieron más de cien civiles y militares. Fue encarcelado, pero su paso por la cárcel siempre fue recordado por Castro como una experiencia tranquila y reconfortante, de la que salió más convencido de que debía proseguir su lucha contra Batista. Castro, que había sido condenado a quince años de cárcel, fue amnistiado y exiliado en 1955 (cumplió un año y diez meses de condena), pero volvió a Cuba en 1956 junto a un puñado de revolucionarios dispuestos a derrocar a Batista. Al desembarcar en la isla, su grupo fue casi totalmente aniquilado: solo sobrevivieron doce guerrilleros, que se adentraron en las montañas de Sierra Maestra, y desde allí se reforzaron y llevaron a cabo una guerra de guerrillas. La revolución triunfó el 1 de enero de 1959.
     ¿Cómo un pequeño grupo de guerrilleros consiguió hacerse con el poder? En primer lugar, porque prácticamente nadie se sintió obligado a defender las desacreditadas instituciones cubanas. Y en segundo lugar, porque  los recelos de la población fueron frenados con las promesas que hizo Castro a los cubanos, que consignó en una declaración en la que se comprometió a: 1.- Restaurar la Constitución de 1940, derogada por Batista para poder gobernar de manera dictatorial. 2.- Llevar a cabo elecciones libres y democráticas, con la participación de todos los partidos, después de un año de gobierno provisional. 3.- Liberar a todos los presos políticos y 4.- Permitir la plena libertad de prensa. Fidel Castro declaró en una entrevista que tuvo lugar en la Sierra Maestra: “Nuestra filosofía política es la de la democracia representativa”. En otra entrevista, en el Club de Prensa de Nueva York afirmó: “Yo sé qué les preocupa a ustedes: que nosotros seamos comunistas. Que quede bien claro que nosotros no somos comunistas. Que quede bien claro”. En la realidad, sin embargo, en cuanto llegó al poder, se erigió en tirano de por vida, prohibió todas las libertades civiles, tomó el control absoluto de los medios de comunicación, prohibió las reuniones, las manifestaciones, la traslación de un lugar a otro, creó un ministerio para controlar todas las actividades religiosas, prohibió la creación de partidos, de sindicatos, de asociaciones y todo aquello que pudiera poner en peligro su poder. Instauró la pena de muerte e inmediatamente la aplicó sobre miles de cubanos (no es posible saber la cifra exacta), incluyendo a muchos de los revolucionarios que le habían acompañado en su ascenso al poder y habían creído en sus promesas. Otros muchos cubanos fueron encarcelados, en prisiones que no dejaron tan buen sabor de boca como el que a él mismo le quedó tras su paso por las cárceles de Batista; por el contrario, muchos perdieron en ellas la vida o la razón, o salieron de ellas mutilados por las torturas, o simplemente con sus vidas destrozadas tras décadas de encierro.
     He aquí un rápido balance de lo que han significado los hasta ahora sesenta años de revolución cubana:
     Dos millones de personas, el veinte por ciento de la población, se ha exiliado de Cuba. Decenas de miles que quisieron escapar de la isla y llegar a Florida perecieron en el intento, bien debido a la fragilidad de sus embarcaciones y el consiguiente naufragio o bien a manos de las acciones de las lanchas y los aviones militares castristas. Hasta 1959, sin embargo, Cuba había sido un lugar de atracción para inmigrantes.
     Se calcula que alrededor de un millón de personas ha sufrido cárcel en algún momento.
     En 1962 Castro estuvo a punto de provocar la Tercera Guerra Mundial con la crisis de los misiles soviéticos que permitió ubicar en la isla apuntando a Estados Unidos. No habría quedado lugar para una Cuarta Guerra: lo que hubiera quedado del mundo, habría regresado probablemente a algo así como la Edad de Piedra.
     Casi medio millón de cubanos (la población no pasaba por entonces de ocho o nueve millones) fueron enviados a diversas guerras, especialmente en África (Angola, El Congo, Argelia, Somalia, Eritrea, Mozambique… a exportar la revolución). Con ello, Cuba quedó consagrada como, proporcionalmente, el país más imperialista del globo terráqueo. Trece mil cubanos perdieron la vida en estas guerras; descontemos el enorme sacrificio presupuestario que estas supusieron.
     La economía cubana ha quedado devastada tras estos años de revolución: en 1959, Cuba era uno de los tres o cuatro países más ricos del continente americano, desde luego, bastante más rico que España. Hoy es uno de los países más pobres del mundo, después de haber estado enchufada durante décadas al subsidio soviético y al petróleo venezolano.
     También Hugo Chávez pasó por la cárcel venezolana, como Fidel Castro lo hizo por la cubana, después de su fallido y sangriento golpe de Estado en 1992 contra el gobierno presidido entonces por Carlos Andrés Pérez. Asimismo fue amnistiado a los dos años. Fundó entonces el partido político Movimiento Quinta República y fue elegido presidente de Venezuela en las elecciones de 1998, en medio del descrédito generalizado y de la corrupción de las instituciones. Durante la campaña electoral, de manera semejante a como lo había hecho Castro en Cuba antes de subir al poder, se había presentado a la opinión pública como inocuo socialdemócrata. En cuanto llegó al poder se quitó la máscara y fue apareciendo el dictador comunista que era en realidad. En febrero de 1999, juró sobre una Constitución que desde ese mismo día se propuso erradicar. Y así, a pesar de haber proclamado durante la campaña electoral que acataría la limitación de mandato a cinco años, como marcaba la Constitución, fue retrasando esa fecha hasta fijarla en algún momento en 2031. Durante los primeros años de la “revolución bolivariana”, con Venezuela recibiendo grandes beneficios por la venta de petróleo, las cosas fueron más o menos bien para el nuevo régimen, principalmente entre 2003 y 2007. Después, la pobreza, la inflación y la escasez de productos han sido la consecuencia inevitable del control de precios y salarios, del gasto insostenible y de la corrupción generalizada, además, claro está, de la caída del precio del petróleo. Asimismo, durante la presidencia de Chávez y hasta ahora, el país ha experimentado un aumento muy significativo de la criminalidad, especialmente de la tasa de homicidios.
     Es posible, después de exponer estos ejemplos históricos, detectar diferentes variables que tienden a repetirse a lo largo de los procesos revolucionarios: el primero, un estado de ánimo en la población expresivo de una profunda indignación y del descrédito de las instituciones. A ello se suma la aparición de grupos mesiánicos bien organizados y decididos que se aprovechan de la debilidad de los desacreditados gobiernos vigentes para lanzarse a la toma del poder. No reparan estos grupos en alternar el uso de la violencia con el engaño y el camuflaje de sus auténticas intenciones, que sistemáticamente acaban desembocando en el totalitarismo y en la represión despiadada de todo lo que se les opone. Los nuevos regímenes conducen sistemáticamente a la debacle total de los países en los que se instauran. Sin embargo, su capacidad de influir en la opinión pública perdura a través de la racionalización de sus fracasos y de la alianza, sobre todo en el pasado, de sectores de intelectuales que les ayudan en la tarea de volcar sobre algún supuesto enemigo exterior la culpa de esos fracasos.
     Hoy vivimos en el mundo un generalizado movimiento de indignación de la población y de confrontación con sus respectivas instituciones. Afecta a poblaciones muy diferentes y sirve de caldo de cultivo para la aparición de grupos políticos extremistas con ideologías incluso contrapuestas. Desde la desastrosa “Primavera árabe” a la toma del poder por la extrema izquierda en Grecia, la amenaza de tomarlo por la extrema derecha en Francia, la eclosión de diferentes partidos antisistema en toda Europa (incluida España, como es evidente), son expresión de ese inquietante estado de ánimo al que aludimos. El enfado y la indignación de la población, aun contando con poderosos motivos para que existan, especialmente la corrupción e ineficiencia de las instituciones, desencadenan movimientos que demasiado a menudo, en vez de conducir a remediar esas declaradas insuficiencias sociales y políticas, abocan a un desastre aún mayor. Los populismos son la contrapartida o el complemento de esos atribulados estados de ánimo de la población. Los hervores sociales que hoy asoman aquí y allá habrían de servir de inquietante aviso de que las cosas pueden ir a peor.

lunes, 28 de noviembre de 2016

Cuándo la enfermedad tiene un origen emocional

     Al fondo de todo lo que somos está esa fuerza oscura, invisible e intangible que llamamos vitalidad. Lejos de consistir esta en algo abstracto, viene a confundirse con algo tan concreto como las ganas de vivir. O también podríamos identificarla con aquella clase de esfuerzo del cual decía Spinoza: “El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma”. Definición que Unamuno traduce a términos más íntimos o subjetivos: “(La esencia de cada hombre) no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir”.  El molde en el que esa vitalidad, ese esfuerzo que dedicamos a seguir viviendo, se integra para acceder al mundo es el de las emociones. Las emociones son el conjunto de fuerzas vectoriales en las que se ramifica –a veces en forma de frustración o desistimiento– el deseo de vivir.
     El hecho de que el hombre sea al nacer el ser más vulnerable de la tierra determina que este deseo de vivir, de seguir viviendo, que lo constituye quede entonces mediatizado por ese correlato de su debilidad que es la omnipresente sensación de peligro, de amenaza para su ser que le llega emitida desde todos los rincones de su entorno. El miedo, la sensación de alarma, la desorientación que le producen los múltiples y caóticos estímulos que le llegan de ese entorno van configurando una, para empezar, preponderante disposición defensiva y de retraimiento frente al mundo. “El miedo, en efecto –decía Nietzsche–, ése es el sentimiento básico y hereditario del hombre; por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original”. Así es como el bebé y el niño pequeño se caracterizan de modo muy principal por su actitud amedrentada ante el entorno, por su sensación de vulnerabilidad, su sentimiento de invalidez: esas son emociones que dominan e impregnan su primera manera de estar en la vida, el limitado cauce por el que de modo  muy decisivo discurre por entonces su deseo de vivir. Y es el cuerpo el exclusivo receptor de esas emociones.

     Desde que, superponiéndose al primigenio ser corporal, aparecen el yo y el aparato psíquico a él asignado, el sentimiento de amenaza a nuestro ser adquiere nuevos matices: ya no es solo nuestro cuerpo el encargado de percibir esas sensaciones de amenaza, y esta no solo contiene componentes de amenaza física, sino que pasa a incluirse en ella también todo lo que promueve o aviva nuestro sentimiento de insignificancia, de insuficiencia, de incapacidad para sostener sobre sí todo lo que la vida exige. Y las respuestas defensivas que emitimos frente a esas emergentes maneras de presentarse la amenaza ya no son, o no solo son, las que realiza nuestro cuerpo, sino las que nuestro aparato psíquico programa para conseguir superar aquel sentimiento de insignificancia e inferioridad, y que en última instancia se corresponden con la puesta en marcha de un programa vital destinado a conseguir ser alguien significativo. Respecto de esos dinamismos metacorporales a través de los cuales se mueve entonces la personalidad, dice Alfred Adler, el psicólogo que más estudió el sentimiento de inferioridad: “Todos estamos anhelando alcanzar un objetivo en el futuro mediante cuyo logros nos sentiremos fuertes, superiores y completos. (Hay quien) se ha referido a esta tendencia muy adecuadamente como el anhelo de seguridad. Otros la denominan el anhelo de autopreservación. Como quiera que se la llame, siempre encontraremos en los seres humanos esta gran línea de actividad: la lucha por ascender de una posición inferior a una posición superior, de la derrota a la victoria, del abajo al arriba. Comienza en nuestra primera niñez; continúa hasta el final de nuestra vida”. Idea que encuentra prolongación en esta otra que enuncia Nietzsche: “El hombre necesita para sus mejores cosas de lo peor que hay en él”; es decir, que nuestra vulnerabilidad e insignificancia son la plataforma de que disponemos para alcanzar la fortaleza y la vida con significado. Y ambas ideas se pueden complementar con esto que dice Ortega: “Nuestra persona toda, lo más noble y altanero, lo más heroico de ella, asciende de ese fondo oscuro y magnífico, el cual, a su vez, se confunde con el cuerpo”.
     El cuerpo seguirá siendo, efectivamente, la última referencia de nuestra vitalidad, de nuestra lucha por “perseverar en el ser”, que decía Spinoza, del “esfuerzo que ponemos en seguir siendo hombres”, que prefería decir Unamuno. De modo que cuando nuestro mundo psíquico entre en crisis, el miedo a la insignificancia, en vez de discurrir por las vías de la mente consciente y de movilizar los recursos propios de esta, puede desencadenar regresivamente las respuestas de estrés que nuestro organismo tiene previstas ante las amenazas físicas. Un yo inmaduro o insuficiente o en crisis responderá entonces a la sensación de amenaza no con un comportamiento destinado a sobreponerse a esa insuficiencia psíquica, sino con las extemporáneas respuestas orgánicas propias de aquella etapa en que solo éramos cuerpo: por ejemplo, entre otras, en el caso de la respuesta de estrés que Hans Selye asignó a lo que llamó Síndrome General de Adaptación, la sensación de amenaza promoverá que la adrenalina que producen las glándulas suprarrenales se vierta en la sangre haciendo que, por un lado, se contraigan los vasos sanguíneos, de modo que la sangre pueda circular más deprisa y afluir rápidamente hacia las partes del organismo que más la necesitan en tales momentos: las zonas musculares y el cerebro; aumentará, por tanto, la frecuencia cardíaca y la tensión arterial. Por otro lado, la adrenalina hará también que se dilaten los conductos de aire para de esa manera acoger una ración extra de oxígeno con la que producir el suplemento de energía que se va a necesitar. Las mismas glándulas suprarrenales, en esas situaciones de inminente peligro (real o valorado como tal), segregarán corticoides, hormonas que tienen la función de atenuar las respuestas del organismo a los efectos de la inflamación que puedan ocasionar las heridas, así como la de mantener, a pesar del desgaste por la lucha, la concentración de azúcar en la sangre, la presión arterial y la fuerza muscular. Asimismo, el páncreas producirá glucagón, una hormona que libera en los vasos sanguíneos el azúcar que estaba almacenado en el hígado y en los músculos, provocando de esa forma un aumento casi inmediato de la glucemia, con el objeto de elevar el tono del organismo. Además, y puesto que el estómago necesita liberar urgentemente todos sus contenidos para que la actividad del organismo se centre exclusivamente en la tarea de responder a la amenaza que ha sobrevenido, se producirá una gran secreción de jugos gástricos con el objeto de acelerar y poner término cuanto antes a través de una diarrea al proceso digestivo. Por otro lado, la musculatura se pondrá en tensión, para afrontar mejor la situación de peligro… Respuestas todas ellas destinadas a preparar nuestro cuerpo para la reacción defensiva. Pero cuando esas respuestas orgánicas son las que han tomado el relevo para defenderse no ya de la amenaza física, sino del sentimiento de insignificancia, no solo son inútiles, sino que, sostenidas en el tiempo, se acabarán volviendo crónicas y originando las correspondientes enfermedades: hipertensión, diabetes, úlceras, colon irritable, contracciones musculares crónicas…
     Cuando las enfermedades tienen este origen emocional, los remedios sintomáticos característicos de la medicina actual no pueden ser ni únicos ni definitivos, porque en última instancia aquellas enfermedades están delatando una insuficiencia del yo o una personalidad que ha entrado en crisis frente a la tarea de conseguir sobreponerse, no a un peligro que haya de registrar nuestro cuerpo, sino al sentimiento de inferioridad o insignificancia.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Enfermamos dentro, sanamos fuera

     “La carne –dice Ortega– se nos presenta (…) como exteriorización de algo esencialmente interno”. Cada hombre, podríamos decir, es dos hombres: uno exterior que asoma a través de las formas del cuerpo, y otro interior, el alma, que habita en aquel. La función última del cuerpo no reside en él propiamente, sino que existe para que a través suyo podamos acceder al alma, de la cual es expresión. “El alma esculpe el cuerpo”, afirma también Ortega. Y asimismo: “El hombre externo es el actor que representa al hombre interior”.
     Analiza por otro lado nuestro filósofo el significado de los gestos, contrastándolos con el de las emociones: mientras estas tienden a dirigirse hacia un objeto determinado, por ejemplo en la ira, que tiene un concreto destinatario, el gesto en que esa ira se manifiesta cuando su descarga no es directa, tiene un significado simbólico: golpeamos la mesa con el puño o nos damos una fuerte palmada en el muslo, es decir, al descargar nuestra ira sustituimos el objeto inicial hacia el que iba dirigida por otro que lo simboliza. De manera complementaria, podemos decir que ningún gesto o movimiento del cuerpo es reducible a su función utilitaria, a simple respuesta a la demanda del mundo exterior. Todo gesto y todo movimiento, incluso toda forma orgánica, llevan en disolución algún ingrediente emocional; además de su componente utilitario y de respuesta, son expresión todos ellos de ese trasfondo íntimo emotivo que preexiste o subsiste a las demandas del mundo exterior, y que, a falta de concreto destinatario, se emite en forma de metáfora o símbolo. Si un gesto o un movimiento vienen a expresar un particular y circunstancial estado del alma, la forma del cuerpo, incluido el organismo, expresan ya de manera constitutiva el carácter de la persona. “La forma es un movimiento detenido”, dice Ortega, “un gesto petrificado”. O dicho de otro modo: el carácter es una manera habitual de emocionarse, un modo persistente y consolidado de trasladar nuestro fondo anímico al mundo exterior. Y también: el cuerpo, además de ser el resultado de un proceso adaptativo al entorno, de acoplamiento con las demandas del mundo, es, en última instancia, una metáfora del alma. Así que Novalis tenía razón cuando afirmaba: "Estamos más cerca de lo invisible que unidos a lo visible".
     Pues bien: habría dos dinamismos contrapuestos del alma que constituirían los extremos de un continuo al que podríamos referir el conjunto de las emociones. Ortega habla de esas dos emociones básicas contrapuestas que aquí consideramos que acotan el continuo que forma el alma, y que son la alegría y la pena, las cuales se corresponderían con sendas morfologías corporales, que también podríamos denominar gesticulaciones, modos simbólicos que el alma tiene de expresarse a través del cuerpo, conjunto de metáforas a través de las cuales el alma se acaba convirtiendo en cuerpo. “La alegría produce una dilatación de nuestra persona íntima –dice el filósofo–, la hace irradiar en todas direcciones, despreocuparse; esto es, perder concentración (…); en suma, ejecuta un movimiento de dispersión muscular. En cambio, la pena ocupa y preocupa, contrae el alma, la concentra y recoge sobre la imagen del hecho penoso, haciéndonos herméticos al exterior. Parejamente, su gesto frunce todo el rostro hacia un centro, recoge todos los músculos y cierra los poros”.
     La psicología y la medicina, a menudo, simplemente, han desdeñado esta conjunción profunda que existe entre alma y cuerpo; y cuando no ha sido así, se han limitado a hablar del mutuo influjo entre ambas instancias, de la acción del cuerpo sobre la mente y viceversa. Ortega da un paso más allá: el cuerpo, el mundo en general, son expresión del alma, representan, simbolizan a esta otra instancia invisible por sí misma que discurre por debajo de ellos, y que es el alma. El mismo Ortega proclama asimismo la importancia que tiene esta perspectiva por la cual él aboga: “La hermandad radical entre alma y espacio, entre el puro ‘dentro’ y el puro ‘fuera’, es uno de los grandes misterios del Universo que más ha de atraer la meditación de los hombres nuevos”.   
     Siendo consecuentes con esta intuición sobre lo que debiera guiar nuestra meditación, corresponde ahora superponer sobre este conjunto de orteguianas reflexiones aquellas otras que Hans Selye, el médico y filósofo que dio nombre y fundamento teórico al estrés, produjo para intentar explicar en qué consiste la enfermedad. Afirmaba este autor que, en gran medida, las enfermedades no se producían como respuesta adaptativa y, podríamos decir también, utilitaria ante las agresiones de agentes nocivos procedentes del mundo exterior, sino que tales enfermedades venían a traducir erradas predisposiciones íntimas que, al exteriorizarse, las provocaban (no siempre ocurre así, claro está: hay muchas enfermedades que, efectivamente, son consecuencia de una tara genética o adquirida, o de una agresión ambiental). El estrés no siempre se origina, pues, en respuesta a circunstancias ambientales, sino que suele dar expresión a predisposiciones íntimas para las cuales aquellas circunstancias podrían actuar como mero desencadenante. En su nivel más profundo, estas predisposiciones generadoras de enfermedades se caracterizan por ser expresión de actitudes hiperdefensivas, que son las responsables de que se pongan en marcha los procesos mórbidos, y que no se deben, pues, al hecho de responder de manera proporcionada a agentes externos, que a menudo son inocuos. Un ejemplo paradigmático sería el asma, otro la fobia: en ellos, la causa externa que pondría en marcha la enfermedad sería prácticamente inofensiva, y el problema residiría ante todo en la respuesta excesivamente alarmista del organismo y del propio sujeto.
     Esta actitud hiperdefensiva que está en el origen de muchas de las enfermedades asociadas al estrés se correspondería con el retraimiento orgánico y psíquico que Ortega sitúa como característico de la pena, y que podríamos ampliar hacia las emociones que, en general, nos empujan a desvincularnos del mundo, a encastillarnos dentro de nosotros mismos. Esa actitud, conformada ya como carácter, haría que nuestras respuestas a los estímulos del mundo exterior tendieran a estar impregnadas de miedo, de recelo y de alarma. Por el contrario, la alegría sería la emoción de referencia cuando de lo que se trata es de manifestar apertura hacia el mundo, desinhibición, proactividad. Tales disposiciones, cuando enraízan o se plasman como carácter, tendrían su reflejo también en el organismo, el cual serviría de expresión, de símbolo de aquellas. La enfermedad no achacable a agresiones de agentes externos o a taras genéticas o adquiridas por accidente, sería un modo de expresión de un alma que, asumiendo la dicotomía propuesta por Ortega, podríamos decir que está apenada, y si ampliamos los márgenes, diríamos también que está angustiada, amedrentada. Sería esa una clase de enfermedad que vendría a servir de símbolo de un alma que, recelosa del mundo exterior, se siente amenazada y en peligro. La curación exige entonces no mejorar nuestras defensas, sino dejar de defenderse, abrirse confiadamente, en la medida en que sea posible, al mundo. Lo cual viene a ser congruente con esta visión que Unamuno tenía de los procesos evolutivos: "No consiste tanto el progreso (la evolución) en expulsar de nosotros los gérmenes de las enfermedades, o más bien las enfermedades mismas, cuanto en acomodarlas a nuestro organismo, enriqueciéndolo tal vez, en macerarlas en nuestra sangre"