sábado, 20 de enero de 2018

Por qué los separatistas catalanes no pueden dejar de luchar por la independencia

     Resumen: Daniel Kahneman, flamante Premio Nobel de Economía, sostiene que aunque la experiencia nos demuestra una y otra vez que las cosas no son como quisiéramos que fueran, los hombres no podemos tolerar la falta de sentido. Así que, cuando la realidad se pone intransigente, optamos, en el grado que consideremos necesario, por recomponer o deformar esa realidad, hasta conseguir que se acomode a nuestras necesidades de sentido. Lo evidente pasa así a ser algo prescindible. En ese punto está el separatismo catalán.

     Daniel Kahneman es ese peculiar psicólogo que ha conseguido ser el primer no economista al que le han concedido el Premio Nobel de Economía, que obtuvo en 2002 por sus trabajos sobre la toma de decisiones en entornos de incertidumbre. Su idea principal es que contamos con dos yoes, uno que se atiene más a la experiencia y otro que prefiere tener en cuenta, sobre todo, aquellas cosas que tengan sentido. Aquí podríamos acoplar la idea de Ortega de que este filtro perceptivo que hace que solo tengamos en cuenta aquellas cosas con las cuales podamos construir una narración que tenga sentido, desechando las demás y añadiendo a aquellas el ingrediente de fantasía que sea necesario para que adquieran solidez, es una herencia de nuestro yo infantil. Decía concretamente Ortega: “(A un niño) sólo en último término y con carácter muy borroso (le interesa la cuestión de si algo es real o imaginario)”. Y poniéndose acto seguido en la piel del niño, añade: “Lo que (a mis compañeros y a mí) nos interesa es que las cosas sean bonitas”.
     El caso es que, quizás porque pesa excesivamente aún nuestra perspectiva infantil sobre las cosas, este último yo, el yo narrador, adquiere absoluta preeminencia a la hora de poner orden en nuestra vida y de tomar las decisiones a partir de las cuales la vamos construyendo. De ese modo, incluso relegamos temerariamente los dictados de la experiencia y de la evidencia con el objeto de salvaguardar nuestra necesidad de que las cosas tengan sentido o, como decía el niño virtual que imaginaba Ortega, de que “sean bonitas”. Lo cual, a menudo, nos enreda en una espiral descendente que puede abocarnos hacia el abismo cuando, para contrarrestar el empuje de lo evidente, nos reafirmamos en lo imaginado, añadiendo capas de justificación del fracaso que arrastramos en nuestro choque con la realidad, con las que tratamos de sobreponernos a esas evidencias.
     Yuval Noah Harari, el historiador e intelectual de moda en todo el mundo a raíz de la publicación de sus libros “Sapiens. De animales a dioses” y “Homo Deus. Breve historia del mañana” cuenta un hecho histórico que puede muy bien servirnos de ejemplo de esto que decimos. Incluso viene a darnos el título de la narración cuando dice que lo narrado responde al síndrome que en política podría denominarse de “nuestros muchachos no murieron en vano”. Se refiere al hecho de que, cuando los italianos entraron como contendientes en la Primera Guerra Mundial al lado de las potencias de la Entente, lo hicieron con el propósito declarado de “liberar” los territorios de Trento y Trieste que el Imperio austrohúngaro conservaba como propios “injustamente”.  Enardecidos por los discursos patrióticos de sus políticos, centenares de miles de reclutas italianos se dirigieron al frente gritando “¡Por Trento y Trieste!”, en lo que suponían que iba a ser un paseo militar.
     Pero en absoluto lo fue. El ejército austrohúngaro tenía una fuerte línea defensiva a lo largo del río Isonzo. Los italianos se lanzaron contra ella en 11 sangrientas e inútiles batallas. En la primera perdieron 15.000 hombres. En la segunda, 40.000. En la tercera, 60.000. Así durante dos años, al final de los cuales los austríacos contraatacaron en la batalla de Caporetto y derrotaron completamente a los italianos, haciéndolos retroceder casi hasta las puertas de Venecia. Esta última batalla fue el mayor desastre militar italiano de toda la historia. Al final de la guerra, casi 700.000 soldados italianos habían muerto y más de un millón habían resultado heridos. La mitad de todos ellos, en las batallas del río Isonzo.
Soldados italianos en la batalla de Caporetto
     Después de perder la primera batalla de Isonzo, los políticos italianos tenían dos opciones. Podían haber admitido su error y firmar un tratado de paz, que los austriacos, acosados por los rusos en el frente contrapuesto, hubieran admitido de buen grado. Pero ¿cómo podían los políticos dirigirse a los padres, viudas e hijos de los 15.000 soldados italianos muertos y decirles que todo había sido un error y que sus queridos hijos, esposos y padres habían muerto en vano? No es de sorprender que se inclinasen por la segunda opción y asegurasen que no, que no habían muerto en vano y que “¡seguiremos luchando hasta que la victoria sea nuestra!”. Cada derrota, mayor incluso que la anterior, llevaba no a una sensata renuncia a sus imposibles objetivos, sino a una reafirmación, cada vez más temeraria, en la idea de que “nuestros muchachos no murieron en vano”. No solo los políticos: la población en general se sintió obligada a persistir en las sugestiones de su yo narrador, del yo que no soporta la falta de sentido, y acabaron poniendo al frente de su nación a Benito Mussolini y sus fascistas, que prometieron que obtendrían para Italia una compensación por todos los sacrificios que habían hecho en la guerra. Ni los políticos, ni los padres de los soldados muertos, ni los mismos soldados derrotados y a menudo mutilados, fueron capaces de admitir la evidencia de que su sacrificio había sido en vano. Les resultó más fácil vivir con la fantasía de que su sufrimiento había tenido sentido. A todo lo cual, para llegar cabalmente a la conclusión, hay que añadir un dato más: y es que cuanto mayor sea el sacrificio realizado, más difícil resulta admitir su inutilidad, así que los artificios de la mente destinados a darle sentido acaban convirtiéndose en un delirio del que cada vez se hace más difícil salir.
     Queda así, creo yo, suficientemente completo y entendible el hilo argumental que, por analogía, habrá de servirnos para comprender también por qué los separatistas catalanes no pueden permitirse sentir que el camino político que han recorrido en busca de la independencia ha sido y está siendo un error. ¿Cómo admitirlo después de haber dedicado a esa tarea tanto tiempo, tantos recursos, y hasta, en algunos casos, sufrir penas de cárcel? ¿Cómo reconocer, sin hundirse en la depresión, la evidencia de que su camino no conduce a ninguna parte, salvo al enfrentamiento entre catalanes y con el resto de los españoles, la fuga de empresas, la disminución del turismo, la pérdida de prestigio de la marca Cataluña, la salida de la Unión Europea si se cumpliesen sus aspiraciones…? La única vía que sienten tener ante sí es la de mantenerla y no enmendarla: “nuestro sacrificio no fue en vano” es lo único que a estas alturas su yo narrador les permite decirse. El separatismo solo tiene por delante el camino que le dicte su obcecación, el relato que pueda dar sentido al laberinto en el que se ha metido. Y lo seguirá haciendo aun en contra de toda evidencia. El separatista convencido que se salga de ese laberinto haciendo caso a su yo experimentador (y a costa de sufrir un duro golpe en su autoestima) será excepcional. De otra forma, no le habrían dado el Premio Nobel a Kahneman.
     Por tanto, si seguimos todo este argumento hasta el final, se habrá de concluir que el estado tampoco tiene ante sí la salida del consenso, del entendimiento con los separatistas. Ellos, de una u otra forma, seguirán en lo que están; han hecho demasiados sacrificios. Y hasta que no tengamos un gobierno nacional que entienda que esta es la disyuntiva en la que andamos, y que, como los austriacos en Caporetto, debe de derrotar sin paliativos al separatismo, el problema seguirá estando presente. Desgraciadamente, no tenemos a la vista una clase política que parezca capaz de comprender esto, así que habrá problema para rato... salvo que esa misma clase política se acabe rindiendo y ceda a los delirios nacionalistas. Entonces la locura del yo narrador desbordaría las dos orillas del Ebro, y a saber a dónde íbamos a parar.

miércoles, 10 de enero de 2018

La metamorfosis de Kafka aplicada a la historia

     Resumen: Hay una unidad esencial entre el mundo que vemos y la plataforma desde la que hemos escogido verlo (entre la circunstancia y el yo). En la Era Moderna, la autoimagen prevalente que hemos asumido los seres humanos, y que determina la perspectiva desde la cual observamos el mundo, es la del mecanicismo: fundamentalmente nos vemos como un engranaje de piezas autónomas articuladas; funcionamos al modo en que lo hacen las máquinas. Los modelos escogidos para decidir nuestra autoimagen han sido sucesivamente los autómatas, la máquina de vapor y, en nuestro tiempo, los ordenadores. La vida interior, el mundo emocional, vistos desde esta perspectiva mecanicista, han pasado a ser un epifenómeno superfluo y prescindible: ningún ordenador necesita de ellos. Pero es posible que vernos como meros procesadores de datos signifique que hemos escogido una autoimagen que amputa elementos decisivos de lo que somos. Quizás seamos algo más que eficientes robots.
 
     “Al despertar Gregorio Samsa una mañana, tras un sueño intranquilo, se encontró en su cama convertido en un monstruoso insecto”. Así comienza el relato de La metamorfosis, de Kafka, en el que este cuenta la experiencia por la que pasó el tal Gregorio Samsa, que tuvo que rebajar su sentimiento de identidad desde aquel que le había procurado ser un sufrido, pero aplicado viajante de comercio hasta este otro que un día infausto le procuró el saber que había pasado a ser un miserable insecto. Un proceso más o menos semejante a aquel por el que atraviesa todo aquel que acaba cayendo en la depresión. Desde entonces, Samsa tuvo que adaptar su manera de estar en el mundo a su nueva condición: cambió sus hábitos de trabajo por un ir y venir arrastrándose por el suelo y paredes de su habitación; cambió también sus hábitos de alimentación, sus modos de convivencia (en realidad, modos de transitar hacia la soledad)… En conjunto, si así pudiéramos hablar, diríamos que tuvo que cambiar su proyecto de vida. Es lo que pasa cuando se transforma sustancialmente la manera de mirar el mundo.
 
     Porque, precisamente, decía Ortega que “la araña no se diferencia ante todo del hombre porque reacciona de manera distinta ante las cosas, sino porque ve un mundo distinto que el hombre”. La perspectiva que tengamos sobre las cosas decidirá la forma que va a tener el mundo en el que nos movemos, e incluso las capacidades que hemos de poner en marcha para desarrollar la vida que hemos de llevar a cabo en él. Si encogiéramos nuestra perspectiva y la subordináramos a un delirio que nos incorporara, como en La metamorfosis de Kafka, a la forma de mirar de un insecto, habríamos de reducir también nuestros planes vitales, nuestros deseos y nuestros temores hasta ponerlos a la altura de los que fueran los propios de nuestro nuevo ámbito zoológico, puesto que nuestro horizonte vital no abarcaría otros problemas que aquellos que se correspondieran con ese mundo que fuéramos capaces de ver.
 
     De todo lo cual podemos también deducir de pasada que ninguna de esas perspectivas parciales que aporta cada especie y, dentro de ellas, cada individuo, alcanza a incluir el contorno completo de lo que llamamos realidad objetiva. Y hasta tal punto es así, que puede decir también Ortega: “Cada especie tiene su escenario natural, dentro del cual cada individuo, o grupo de individuos, se recorta un escenario más reducido. Así el paisaje humano es el resultado de una selección entre las infinitas realidades del universo, y comprende sólo una pequeña parte de éstas. Pero ningún hombre ha vivido íntegro el paisaje de la especie. Cada pueblo, cada época, operan nuevas selecciones sobre el repertorio general de objetos ‘humanos’, y dentro de cada época y cada pueblo, el individuo ejecuta una última disminución. Sería preciso yuxtaponer lo que cada uno de nosotros ve del mundo a lo que ven, han visto y verán los demás individuos para obtener el escenario total...”. Mientras tanto, hasta llegar a esa imposible perspectiva total, las parciales que vienen a sustituirla incluyen, junto a certeras y aplicables metáforas de lo que somos, inevitables deformaciones o limitaciones que les hacen tener alguna clase de semejanza con los delirios.
 
 
     En la Era Moderna, no han sido los insectos, como en el relato de Kafka, sino las máquinas el pseudodelirio, o delirio a secas, que hemos escogido a la hora de entendernos, de darnos los hombres una imagen de nosotros mismos, de decidir el modo de mirar que íbamos a tener sobre las cosas. El mecanicismo ya le hizo ver a Descartes que los animales eran meros autómatas, un conjunto de piezas mecánicas articuladas y que respondían a los estímulos de manera semejante a como el reloj se pone en marcha cuando le dan cuerda. Aún diferenciaba Descartes al hombre de los animales, haciendo a aquel, a diferencia de estos, portador de un alma inmortal. Pero el espíritu de la época acabó favoreciendo la visión cabalmente mecanicista también del hombre, que no tardó en ser visto asimismo a través del prisma de la máquina. Esa manera de ver determinó que la medicina aun hoy dominante entienda el cuerpo humano como un conjunto de órganos o piezas engarzadas, pero autónomas, dejando así la organización del saber y modos de actuar de la medicina en manos de especialistas, que responden exclusivamente de las respectivas parcelas en las que ha quedado dividido el organismo. También la psicología conductista es heredera directa del mecanicismo: según ella, no existen para el psicólogo ni alma ni mente más allá de los comportamientos que se derivan del aprendizaje, es decir, del conjunto de respuestas que el sujeto da a los estímulos que le llegan del entorno, y de los hábitos subsiguientes.
 
 
     En el siglo XIX una máquina concreta se hizo con el liderazgo de todas ellas: la máquina de vapor, que fue el factor decisivo que puso en marcha la revolución industrial. El mecanicismo adoptó entonces el modelo específico de la máquina de vapor, y el hombre mismo empezó a ser visto esta vez a través del prisma, más matizado, de esa nueva máquina. Ya no solo intervenían en la manera que el hombre adquirió para verse a sí mismo mecanismos propios de los autómatas, sino que el cuerpo y la mente pasaron a imaginarse como un conjunto de tuberías, válvulas y pistones atravesados por una energía que ejercía una presión en el interior del cuerpo y que, buscando liberarse, producía movimientos, acciones y funciones. El psicoanálisis, por ejemplo, estuvo muy influido por esta forma de entender al hombre mediatizada por la máquina de vapor, al suponer que el mecanismo básico de funcionamiento de la libido (la energía que mueve a los hombres) consistía en un proceso permanente que iba de la tensión a la carga y, subsiguientemente, a la descarga y la distensión. Si la libido no encuentra las vías adecuadas por las que discurrir, escogerá caminos desviados para aliviar la presión a la que esté sometida la máquina corporal. Esta forma hidráulica de verse a sí mismo que el hombre incorporó llevaba a interpretaciones tan pintorescas como la que conducía a imaginar que los soldados no debían satisfacer sus impulsos sexuales en tiempo de guerra, porque, reteniendo así la energía consiguiente, encontraría esta modos explosivos de liberarse (de abrir la espita de la presión) como agresividad cuando llegara la hora de combatir. Y, al contrario, cuando de lo que se trataba era de liberar la presión que sufría, por ejemplo, un paciente neurótico o estresado, se podría recurrir bien a la actividad sexual o bien a conductas sustitutivas, por ejemplo, la descarga agresiva, aunque fuera sobre un cojín.
 
     El final del siglo XX y los comienzos del XXI llevaron al primer plano a una nueva máquina y a una subsiguiente manera de entendernos los humanos a través del nuevo prisma: el ordenador. Ya no nos vemos tanto los hombres como máquinas funcionando a través del proceso de carga y descarga de presión, sino, ante todo, como procesadores de datos. Y puesto que los ordenadores funcionan, y muy eficientemente, sin necesidad de tener sentimientos o conciencia, estos factores han pasado a estar desacreditados en la nueva autoimagen que hoy prevalece. Se viene incluso a considerar que tales elementos son epifenómenos superfluos de un proceso dirigido por algoritmos, y que está encaminado a hacer de nosotros mecanismos eficaces en la lucha por la supervivencia. Una supervivencia, a su vez, de la que no somos actores, sino instrumentos: son el azar y la necesidad quienes deciden por dónde han de ir las cosas, y nosotros no somos sino sumisos ejecutores de los objetivos que nos vienen marcados por esos agentes que nos trascienden. Matizando aún más: los genes –última sustancia de lo que somos–, igual que los ordenadores, no necesitan de esos elementos subjetivos (sentimientos, conciencia) para realizar su mandato, su programación. Somos algo así como robots, que, en el extremo ideal, igual que ellos, no necesitamos tener sentimientos ni conciencia para realizar nuestra función. Basta con emitir sensaciones, es decir, con ser capaces de recibir los mensajes, los inputs que nos llegan desde ese ámbito externo en el que se decide nuestro destino y emitir los outputs correspondientes con el mejor tino y eficacia. En este mundo que, mediatizados por la nueva perspectiva, somos capaces de ver, ya no será necesario sufrir, estar triste, ni tampoco alegre o entusiasmado. Para relacionarnos con esta clase de mundo bastan ya, o bastarán en breve, nuestros receptores de información, nuestros órganos sensoriales, y, todo lo más, podremos reducir nuestros registros subjetivos a aquellos que nos conduzcan a la producción de placer, anulando los mecanismos cerebrales y genéticos que hasta ahora producían todo el resto de experiencias y registros subjetivos superfluos.
 
     A partir de esta nueva forma de vernos, ni siquiera la biología habrá de suponer un límite al diseño de lo que hayamos de ser; la única condición la pondrán nuestras apetencias, el principio del placer. Uno va a poder escoger, ahora o a no mucho tardar, no ya recomponer su órgano defectuoso a través del cultivo de células madre; o sustituir el órgano auditivo dañado por un programa informático insertado en una microtarjeta implantada en el cerebro que rehabilite de nuevo las funciones auditivas; o asimismo suprimir las funciones fisiológicas responsables del mecanismo del dolor y sustituirlas por registros fisiológicos de los que seamos informados en un medidor que llevemos junto al reloj de pulsera. No solo esto. También parece que podremos escoger (estamos haciéndolo ya) entre, por ejemplo, ser hombre o mujer, heterosexual u homosexual, o incluso podremos suprimir los fundamentos fisiológicos de la conciencia que conduzcan, no ya al dolor, sino incluso al desasosiego o a la culpa.
 
     El hombre “elevado” a la categoría de robot, de eficiente superordenador, parece destinado a romper todos los límites. Pero ¿qué nueva metamorfosis, que dejará en minucia aquella que sufrió Gregorio Samsa, se producirá en nosotros cuando decidamos prescindir de las funciones sentimentales que hoy nos llevan a buscar cómo diferenciar el bien del mal, lo bello de lo feo, lo superior de lo inferior, lo justo de lo injusto, y pasemos solo a preocuparnos de aspirar nada más que a aquello que nos apetece, aquello que produce placer? Resulta evidente que el camino que nos lleva a esa gran metamorfosis hace tiempo que lo estamos recorriendo. Solo hemos alcanzado a ver alguno de sus efectos claramente negativos, como el elevado consumo de drogas y de psicofármacos que se realiza en nuestras sociedades. Pero, igual que en El mundo feliz de Huxley, alguien estará ya inventando el soma que aquietará nuestros desasosiegos, y nuestra placentera vida quedará entonces garantizada.
 
     Desde luego, un eficiente ordenador –ese tipo de máquina que hoy está modelando la imagen que tenemos de nosotros mismos– no tiene nada subjetivo que aportar, no necesita de las emociones para funcionar. Si efectivamente somos como un ordenador, la alegría o la tristeza, la admiración o el repudio, el amor o el odio no añaden ninguna cualificación a la eficiencia de nuestro funcionamiento. Para filtrar la información que recibimos del exterior (los datos que hemos de procesar), basta un solo sistema binario: el que diferencie lo placentero de lo que no lo sea. El único límite que aportaremos a nuestro funcionamiento como competentes y homologables procesadores de datos serán nuestras apetencias (que no son sino el reflejo de las leyes objetivas que nos empujan de modo eficaz hacia la supervivencia). Y no habrá ningún criterio moral que nos obligue a canalizar, controlar o reprimir nuestras apetencias en aras de un bien que se sitúe por encima de ellas: las categorías morales, la idea del deber, el sentimiento de culpa, los libros de filosofía que con todos estos conceptos han ido escribiéndose, las humanidades… pasarán a ser tratados como virus o troyanos informáticos que restan eficiencia al funcionamiento del sistema, y su destino es ser anulados. Ya Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) fue un conspicuo predecesor de esta forma de ver las cosas en tiempos de la Ilustración. Su libro más conocido fue “El hombre máquina”, en donde lleva esta analogía hasta el extremo, y el siguiente, “El arte de gozar o la escuela de la voluptuosidad”, en el que propone que el objetivo de la vida se encuentra en los placeres de los sentidos, y que la virtud puede reducirse a amor propio. La única ética válida, pues, para él es la que tiene por objetivo la búsqueda del goce, y el tipo virtuoso pasa a ser, por tanto, el hombre voluptuoso.
 
 
     Pero ¿y si ese modelo informático que hoy hemos escogido para entendernos como seres humanos fuera defectuoso o demasiado incompleto? Porque sería posible pensar que nuestras emociones no fueran una superflua distracción del proceso evolutivo que ha desembocado en lo que somos, sino que necesitáramos de ellas para conseguir integrarnos en el camino evolutivo que va de lo peor a lo mejor, de lo injusto hacia lo justo, de lo feo hacia lo hermoso, de lo odioso hacia lo amable, de lo malo hacia lo bueno, y que ese trayecto primariamente moral y secundariamente estético, jurídico o psicológico sería decisivo a la hora de entender la sustancia de lo que somos. Podría ser que, al contrario que los ordenadores, nuestra vida se construyera como combate moral, más aún, que hubiéramos venido al mundo con la misión de llevar a cabo ese combate, y si nos redujéramos a ser meras maquinarias que responden solo a estímulos externos, robots que se preocupan nada más que de recibir inputs compatibles con el placer, la metamorfosis que se estaría produciendo concluiría en la desaparición no solo de las humanidades (algo que hoy empieza a hacerse evidente), sino del ser humano en su conjunto. 

martes, 2 de enero de 2018

Nuestro doble nos guía (incluso en el trance de la muerte)

     Resumen: apasionante y perturbador este etéreo ramal de las indagaciones en las que un servidor está involucrado, tratando de hacerlo coexistir con otros más terrenales. Han venido a confluir en este artículo las teorías de Jean-Pierre Garnier Malet sobre el yo cuántico, las de Carl Gustav Jung sobre el inconsciente, las insólitas experiencias que montañeros, náufragos y exploradores han tenido en situaciones críticas, coincidentes en alguna medida con las de Santa Teresa de Jesús, Emanuel Swedenborg o aquellos que Raymond Moody investigó a propósito de lo que experimentaron en la cercanía de la muerte. Platón, San Pablo, William James y el Libro Tibetano de los Muertos se apuntan también a este (un poco largo) periplo intelectual… en el que sospecho que no encontraré muchos “acompañantes” (misteriosos o no).
      Uno de los grandes descubrimientos de nuestra época es el de que el tiempo y el espacio son relativos. Apoyados en Jean-Pierre Garnier, físico francés nacido en 1940, doctor en mecánica de los fluidos, podríamos decir eso de otra manera: junto al tiempo y el espacio en los que se desarrolla nuestra vida consciente coexiste otra dimensión supratemporal y supraespacial que a veces, cuando se dan determinadas condiciones, se cuela dentro de los márgenes de nuestra vida consciente. Esa constatación ha acabado por desembocar en la teoría de que la materia es dual: corpuscular y energética; lo corpuscular, dice Garnier, pertenecería a nuestro mundo físico habitual y lo energético apuntaría hacia esa otra realidad, que coexiste con la primera, pero que trasciende el tiempo y el espacio.
     Jean-Pierre Garnier, dio a conocer en 1988 su Teoría del Desdoblamiento del Espacio y del Tiempo, según la cual todos tenemos un doble de nosotros mismos que “camina por delante” de nuestro yo físico en el tiempo y en el espacio, o mejor sería decir fuera del tiempo y del espacio, un “yo cuántico” imperceptible que, dicho en términos tridimensionales, se proyecta hacia el futuro anticipando las múltiples posibilidades a través de las cuales puede discurrir nuestro yo físico partiendo de un momento determinado, y que es capaz de situarse asimismo en cualquier punto del espacio. Ese otro yo que sabe de nosotros más que el yo que somos conscientemente se comunica con nosotros principalmente a través de los sueños, de algunas poderosas intuiciones, premoniciones y hasta visiones. Es como si el yo cuántico, desprovisto de las limitaciones del tiempo y del espacio, pudiera viajar al futuro hacia el que nos hemos puesto en marcha a partir de un momento y unas decisiones determinadas, y trasladarnos la información de en qué consiste ese futuro que ya hemos empezado a construir desde nuestro presente, con las decisiones y conjunto de variables que se han puesto en marcha desde ese presente. Ocurre algo similar a cuando el presente actualiza futuros potenciales que se crearon en el pasado. Y algo asimismo equivalente sucedería respecto de la posibilidad de trascender el espacio. En suma, ese “yo cuántico” somos nosotros mismos, pero observando las cosas desde otra dimensión supratemporal y supraespacial; un yo que no es perceptible en los términos o márgenes de nuestra conciencia, la que se desenvuelve en el ámbito tridimensional.
     Adquirirían sustento, con esta teoría de Garnier, las observaciones de Carl Gustav Jung, que daba credibilidad a la capacidad de nuestros sueños de evocar desde nuestro inconsciente posibilidades que el yo consciente no consigue vislumbrar, y también a las intuiciones y premoniciones de anticipar lo que habrá de suceder en un tiempo que aún no ha llegado. Jung pensaba que el sueño era la forma fundamental en que el inconsciente se comunicaba con la parte consciente del ser humano, enviando mensajes simbólicos. Pero el mismo Jung, además de tener él sueños de profundo significado simbólico, tenía también periódicamente visiones poderosas, incluso en estado de vigilia. En su libro autobiográfico “Recuerdos, sueños pensamientos”, Jung cuenta cómo entre 1913 y 1914 fue asaltado por terribles visiones de mares de sangre que inundaban Europa, en los que flotaban montañas de cadáveres. Llegó a pensar que se estaba volviendo loco, pero pudo finalmente concluir que eran visiones anticipatorias del estallido de la Primera Guerra Mundial. El siguiente es el extracto del libro en el que se refiere a estos sueños y visiones:
Ilustración de “El libro rojo de Jung” sobre sus visiones premonitorias
     “En octubre (de 1913), cuando me hallaba solo de viaje, me sobrecogió una alucinación: vi una espantosa inundación que cubría todos los países nórdicos y bajo el nivel del mar entre el mar del Norte y los Alpes. La inundación comprendía desde Inglaterra hasta Rusia y desde las costas del mar del Norte hasta casi tocar los Alpes. Cuando llegó a Suiza vi cómo las montañas crecían más y más, como para proteger a nuestro país. Tenía lugar una terrible catástrofe. Veía la enorme ola amarilla, los restos flotantes de la obra de la cultura y la muerte de incontables miles de personas. Entonces el mar se trocó en sangre. Esta alucinación duró aproximadamente una hora, me confundió y me hizo sentir mal. Me avergoncé de mi debilidad.
     “Pasaron dos semanas y la alucinación volvió a presentarse bajo las mismas circunstancias, sólo que la transformación en sangre era todavía más terrible. Oí una voz interna: ‘Míralo, es completamente real y así será; de esto no hay duda’.
     “En el invierno siguiente alguien me preguntó qué pensaba acerca de los futuros acontecimientos del mundo. Dije que no pensaba nada, pero veía torrentes de sangre. La alucinación no me dejaba tranquilo.
     “Me pregunté si las visiones aludían a una revolución, pero no podía acabar de creérmelo. Así pues, saqué la conclusión de que tenía algo que ver conmigo mismo y supuse que estaba amenazado por una psicosis. La idea de la guerra no se me ocurrió.
     “Poco después de esto, durante la primavera y a principios de verano de 1914, se repitió tres veces un sueño: que en pleno verano sobrevendría un frío ártico y dejaría al país completamente helado. Así veía helada, por ejemplo, toda la región lorenesa y sus canales. Todo el país estaba despoblado y los lagos y ríos se habían helado. Toda la vida vegetal estaba aletargada. Este sueño lo tuve en abril y mayo, y la última vez en junio de 1914.
     “En el tercer sueño sobrevenía nuevamente una terrible helada procedente de los espacios interestelares (…).
     “A fines de julio de 1914 fui invitado a ir a Aberdeen por la British Medical Association, donde, en un congreso, debía dar una conferencia sobre “La importancia del inconsciente en psicopatología”. Estaba convencido de que algo iba a suceder, pues tales sueños y visiones suelen ser premonitorios. En mi situación de entonces y con mis temores me pareció obra del destino el que tuviera que hablar precisamente entonces del significado del inconsciente.
     “El 1 de agosto estalló la guerra mundial.”
     En otro lugar de su autobiografía alude Jung también a este tipo de fenómenos y narra asimismo un caso que le ocurrió a él, aunque esta vez referido no a un suceso futuro, sino a uno desplazado en el espacio. Esto es lo que cuenta:
     “Lo inconsciente nos ofrece una posibilidad al transmitirnos algo o aportarnos datos significativos. Afortunadamente es capaz de comunicarnos cosas que nosotros no podemos saber por lógica alguna. ¡Piensen ustedes en los fenómenos sincrónicos, en los sueños premonitorios y en los presentimientos!
     “Una vez regresaba de Bollingen a casa. Era en la época de la segunda guerra mundial. Llevaba un libro conmigo, pero no podía leer, pues en el instante en que el tren se puso en movimiento se me presentó la imagen de una persona ahogándose. Era el recuerdo de una desgracia ocurrida durante el servicio militar. En todo el viaje no pude librarme de esta imagen. Esto me inquietó y pensé: ¿Qué ha sucedido? ¿Ha sucedido alguna desgracia?
      “En Erlenbach me apeé y fui hacia casa preocupado todavía por este recuerdo. En el jardín correteaban los niños de mi segunda hija. Vivía con su familia con nosotros, después de que, a causa de la guerra, tuvieron que regresar de París a Suiza. Todos me miraron con extrañeza y yo pregunté: “¿Qué ha pasado?” Me contaron que Adrián, entonces el hijo menor, había caído al agua en el embarcadero y como no sabía nadar, por poco se ahoga. El hermano mayor le había salvado. Esto tuvo lugar exactamente en el momento en que yo en el tren fui invadido por mis recuerdos. Así, pues, mi inconsciente me había dado una advertencia. ¿Por qué, pues, no puede también darme información sobre otras cosas?”.
    También Jung supo anticipar la llegada del nazismo en Alemania analizando los sueños de sus pacientes alemanes. No es que esté escrito el futuro, sino que, dadas unas determinadas variables del presente, el yo cuántico (eventualmente, los yoes cuánticos de una misma comunidad –el “inconsciente colectivo” de Jung–, en el caso de los fenómenos colectivos) puede vislumbrar lo que eso significa traducido a un tiempo futuro… lo cual puede ser cambiado si recomponemos las posibilidades puestas en marcha en el presente. También el presente quedaría constituido como plasmación de las potencialidades del pasado, y nuestro yo cuántico (el inconsciente de Jung) podría ir hacia atrás y reconstruir las causas de las que brota nuestro presente e informarnos sobre ello (a esta tarea se dedica en buena medida la psicoterapia). Asimismo, para nuestro yo cuántico no existen barreras espaciales: todo se produce para él en el mismo punto. Por eso Jung recibió el mensaje relativo a su nieto.
     En este contexto tiene cabida la experiencia que tuvo el mismo Jung referida a un “compañero espiritual” que inicialmente emergió en uno de sus sueños y después en fantasías, como parte de un método que él patentó y que denominó “imaginación activa”. Esta figura era un hombre anciano con las alas de un martín pescador y a veces con cuernos, al que Jung llamó Filemón. Frecuentemente sostenía conversaciones imaginarias con él mientras paseaba, y le consideró su “gurú interno”. Estupendo dibujante como era, Jung le pintó muchas veces, incluyéndolo entre las ilustraciones de su misterioso “Libro Rojo”, y llegó a colgar un retrato del mismo en Bollingen, la torre-vivienda que construyó junto al lago Zúrich, en Suiza. Una de las biógrafas de Jung, Barbara Hannah llegó incluso a afirmar que Filemón era “la figura más importante de toda la exploración de Jung”, su guía espiritual, un intermediario entre él y su inconsciente, que le proporcionó ayuda espiritual y psicológica en diversos momentos. Jung solía decir que Filemón y otras figuras de su fantasía le aportaron el conocimiento de que había cosas en su psique que él mismo no conocía ni producía, y que parecían tener vida propia, aunque fuera de esta realidad física. Filemón le decía cosas que él ni siquiera había pensado conscientemente, y que significaban un conocimiento superior.
Filemón, el compañero espiritual de Jung

     Así, pues, y volvemos a la teoría de Garnier, nuestro “doble” –y como tal podríamos entender la figura de Filemón respecto de Jung– recoge la impresión de cómo serán las cosas en el futuro o de cómo están siendo en otro lugar del espacio y, por aperturas imperceptibles, emite la información sobre ello a nuestro yo físico, nuestro yo consciente. El principal medio de comunicación entre ambos yoes se produce durante el sueño, en la fase REM, en la que se dramatizan y narran en lenguaje simbólico los mensajes emitidos por el yo cuántico (también, incluso, en el caso de Jung, por ejemplo, a través de premoniciones o visiones). Si somos capaces de descifrar esa información, de entender ese lenguaje simbólico, podremos recomponer aquel tiempo futuro apuntando desde el presente en la mejor dirección; algo equivalente vendría a ocurrir en cuanto a la dimensión espacial, aunque aquí el suceso ya sería irreparable. No es imprescindible que tengamos el recuerdo de nuestros sueños: nuestro cuerpo recibe las indicaciones y articula algunos modos de traducir el mensaje.
     A partir de aquí podemos dar enunciado a una fórmula en sí misma concluyente: el presente no es más que el futuro que yo había creado en el pasado; y el futuro se nos presenta ya hoy en forma de sueños (así se entendería mejor el habitual recurso de “consultar con la almohada”), intuiciones, premoniciones y visiones que, sin embargo, habría que saber distinguir de las distracciones que crea nuestro yo consciente, el que vive estrictamente en el momento presente, el cual puede elucubrar caprichosamente –o con las informaciones escasas que podemos elaborar con la conciencia– sobre las formas que adquirirá el futuro y vivirlas también como intuiciones y premoniciones, pero al margen de los auténticos mensajes de nuestro “yo cuántico”. Esos sueños, intuiciones y visiones estarían entonces al servicio de deseos o temores irredentos, y en el extremo vendrían a dar expresión a nuestras patologías; es en estos casos cuando se podría aplicar mejor el término alucinación a lo que en otro contexto hemos llamado visión.
     John Geiger, en su libro “El tercer hombre. Sobrevivir a lo imposible” (Ariel, 2009), muestra una amplia panoplia de casos de personas que han atravesado situaciones límite (montañeros, náufragos, exploradores…) que les han puesto al borde de la muerte y cómo, en tales circunstancias, han sentido la presencia, normalmente no accesible a los sentidos, de un acompañante protector que les ha ofrecido, además de compañía, información o consejos útiles y, en otras ocasiones, ha intercedido activamente para posibilitar que sobrevivieran; esa presencia desaparecía justo cuando la situación empezaba a arreglarse. Podríamos enlazar aquí, de alguna forma, esta presencia con la figura de Filemón, el guía espiritual de Jung, y con el yo cuántico de Garnier. Ese acompañante, cuando había una base previa de religiosidad en quien sentía aquello, ha sido a veces identificado con el “ángel de la guarda”, pero de las múltiples investigaciones en las que se han implicado diferentes científicos para dilucidar lo que ocurre en estas ocasiones a las que se refiere Geiger, parece que se tiende preferentemente a considerar que se trata de una proyección de una parte de sí mismo, la cual está dotada de una serie de atributos o capacidades de los que carece la persona física, y que pone al servicio de esta, hasta conseguir sacarla del apuro.

     El caso más prototípico, y seguramente el más conocido, de los narrados por Geiger es el que le aconteció a sir Ernest Shackleton, que dirigió una expedición de exploración a pie de la Antártida entre 1914 y 1916. Las penalidades sufridas por los veintiocho hombres de la expedición –que al final, todos ellos, sobrevivieron– fueron tales que varios de ellos pensaron en suicidarse, y Shackleton tuvo que obligarlos a mantenerse con vida. En el momento más crítico de la expedición, cuando él estaba atravesando unas cordilleras heladas junto a otros dos de sus compañeros, le asaltó la penetrante sensación de que alguien les acompañaba. Así se lo narró Shackleton a un amigo periodista: “Sé que durante esa larga y atroz marcha de treinta y seis horas a lo largo de aquellos glaciares y montañas desconocidas tuve la impresión de que no éramos tres sino cuatro”. Sus otros dos compañeros también tuvieron esa misma sensación. Shackleton tuvo la impresión real y vívida de que esa persona era de carne y hueso, y de que aquella presencia tenía un significado espiritual. En 1975, el alpinista Doug Scout, que junto a otro escalador realizó la primera escalada de la pared suroeste del Everest, describió esa experiencia del siguiente modo: “Es el síndrome del Tercer Hombre: el imaginar que hay alguien caminando junto a nosotros, una presencia reconfortante diciéndonos lo que debemos hacer a continuación, y esa presencia puede ser tan poderosa como una voz en el interior de nuestro pecho”.
     En junio de 1933, Frank Smythe y Eric Shipton estaban intentando alcanzar la cima del Everest, de 8.848 metros. A los 8.500 metros Shipton abandonó y quedó solo Smythe realizando el intento. Mientras a duras penas escalaba, según sus palabras, “era como si una parte de mí estuviera a un lado, mirándome, y la otra luchando para salir adelante”. En un momento en el que sentía que había llegado al límite de sus fuerzas, se detuvo a descansar. Y continúa: “Pensé que debía comer algo para mantener las fuerzas. Cuanto llevaba conmigo era un pedazo de pastel de menta Kendal. Lo saqué del bolsillo, lo partí con cuidado en dos mitades y me volví sosteniendo uno de los trozos para ofrecérselo a mi ‘compañero’ ”. “Durante todo el tiempo que escalé en solitario me embargó la intensa sensación de estar acompañado de una segunda persona. El sentimiento de estar acompañado era tan poderoso que colmó la soledad en la que, de otro modo, podría haber caído. Parecía incluso que me hallaba atado a mi ‘compañero’ por una cuerda, y que, si hubiera resbalado, él me habría sostenido. Recuerdo que estuve mirando con el rabillo del ojo constantemente”.
     Reinhold Messner, italiano, es considerado unánimemente el mejor escalador de la historia. Fue el primero en conquistar la cumbre del Everest en solitario y sin oxígeno suplementario, y también el primero en alcanzar las cimas de los catorce picos del mundo de más de 8.000 metros de altura. En 1970, a los veinticinco años, intentó escalar en solitario el Nanga Parbat, la novena montaña más alta del mundo, de 8.125 metros, en el Himalaya, en Pakistán. Su hermano Günther, de forma inesperada, se unió a él sobre la marcha. Ambos llegaron a la cima, pero Günther acabaría pagándolo con la vida. Reinhold describe lo que sucedió en un determinado momento, mientras descendían de la cumbre: “De repente, un tercer alpinista se encontraba cerca de mí. Descendía con nosotros, manteniendo una distancia regular unos pasos a mi derecha, lo que hacía que quedara fuera de mi campo de visión. No podía intentar ver esa figura y, al mismo tiempo, mantener la concentración, pero tenía la certeza de que allí había alguien. Podía sentir su presencia, sin necesidad de prueba alguna”. Más tarde intentó comprender el significado de aquello, preguntándose si el Tercer Hombre no sería en realidad él mismo, visto desde “una dimensión distinta de la existencia”.
     Alguna peculiaridad aporta otro caso, el de Williams Willis, un veterano marinero que en 1954 zarpó desde Perú en barca para demostrar la teoría de que los náufragos podían sobrevivir largos períodos a la deriva con un mínimo de material. Estuvo 115 días en su solitario y penoso periplo a través del océano Pacífico. Aquellas peculiaridades de su caso las recuperaremos cuando hablemos de las experiencias cercanas a la muerte recopiladas por Raymond Moody, y se refieren al hecho de que, en algunos momentos críticos Willis sintió como si su propio espíritu “se hubiera desplazado a alguna parte, mirando mi cuerpo desde arriba y observando cómo este se movía penosamente”. En el cuadragésimo quinto día de la travesía, cuando ya su fisiología funcionaba a un nivel muy básico, Willis asimismo anotó en su diario: “En mi subconsciente tuve la impresión de que alguien trabajaba en la cubierta, dirigiendo el bote. Tuve esa sensación con frecuencia (…) Mientras empezaba a recobrar el sentido, esa impresión se hizo más firme y me sentí liberado de toda responsabilidad”.
     Se refiere Geiger también a las investigaciones del neurólogo Macdonald Critchley sobre personas que han tenido esta clase de experiencias, entre las que incluye casos de místicos que podrían asimilar la suya a aquellas. Así habría ocurrido con Santa Teresa de Jesús, de la que cita sus palabras: “Estando… en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir, que con los ojos del cuerpo o del alma no vi nada, mas me parecía estaba cabe mí Cristo… Me parecía andar siempre a mi lado Jesucristo, y como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, lo sentía muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía (…) Parece que es como una persona (a la que se) siente con los sentidos, o (se) la oye hablar, o menear, o (se) la toca (pero) acá no hay nada de esto”. Estados de privación sensorial, de castigos corporales o de prolongada soledad a los que se sometían monjes o místicos habitualmente en otros tiempos, parece que son desencadenantes de este tipo de experiencias. A veces, esos seres que acompañan se hacen visibles de manera alucinatoria.
     William James, en su libro más conocido, “Las variedades de la experiencia religiosa”, se refiere también a este fenómeno. Dice que a través de la experiencia religiosa se puede acceder a una realidad superior, a otra dimensión de la existencia que trasciende el mundo razonable y compresible. Y más en concreto, escribe James: “El desarrollo imperfecto de una alucinación es frecuente: la persona afectada sentirá una ‘presencia’ en la habitación, perfectamente localizada, dispuesta de un modo particular, real en el sentido más enfático de la palabra, una presencia que habitualmente aparece de forma tan repentina como luego desaparece; y, sin embargo, no ha sido vista, oída o percibida en ninguna de las formas ‘sensitivas’ habituales”.
     Desde la filosofía también nos llegan ideas que vienen a abundar en el presupuesto del que partíamos, aquel que nos llevó a distinguir entre un cuerpo físico y otro situado en una dimensión supraespacial y supratemporal. Así, según Platón, el alma viene a parar al cuerpo físico desde una esfera del ser más alta y más divina. Para él, no es la muerte sino el nacimiento lo que nos instala en el sueño y el olvido, pues el alma, al insertarse en un cuerpo al nacer, pasa de un estado de gran conciencia a otro mucho menos consciente, y olvida las verdades que sabía en su estado anterior y externo al cuerpo. Por tanto, es la muerte lo que lleva de nuevo a despertar y a recordar. Según Platón, el alma que ha sido separada del cuerpo en la muerte puede razonar y pensar con mayor claridad que antes y puede reconocer las cosas en su verdadera naturaleza. Nuestras almas no pueden ver la realidad auténtica hasta que no se hayan liberado de las distracciones e imprecisiones a que las someten los sentidos físicos.
     También de los ámbitos propios de la religión nos llegan ideas que vienen a confluir con el conjunto de las reflexiones que aquí estamos acumulando. Dice, por ejemplo, San Pablo en Corintios 15, versículos 35-47, refiriéndose al tipo de cuerpo que tendremos después de muertos: “Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán? (…) Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrestres (...) Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción; se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder; se siembra cuerpo natural, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo natural, y hay cuerpo espiritual (…) Pero lo espiritual no es primero, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo.”. Y en otra ocasión narra Pablo ante el rey judío Agripa cómo se produjo su caída del caballo y consiguiente conversión, una experiencia que tiene interesantes concomitancias con aquellas ocurridas en situaciones límite de las que hemos hablado más arriba, en las que aparece una presencia que ayuda y da consejos. Dice San Pablo en Hechos de los Apóstoles 26, 13-16: “Al mediodía, ¡oh rey!, vi en el camino una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me rodeó a mí y a quienes viajaban conmigo. Y habiendo caído todos nosotros a tierra, escuché una voz que me hablaba y me decía en lengua hebrea: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Dura cosa te es dar coces contra el aguijón’. Yo le dije: ‘¿Quién eres tú, Señor?’ Él respondió: ‘Soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y ponte de pie, pues me he aparecido a ti para que seas ministro y testigo de las cosas que has visto y de las que te mostraré...".
     Otra interesante referencia nos la da el Libro Tibetano de los Muertos, que contiene una detallada explicación de los diferentes estadios que atraviesa el alma tras la muerte física. Lo primero que, se dice en él, hace la mente o alma de la persona muerta es abandonar el cuerpo. Pasa, sin embargo, a estar en otro “cuerpo”, que se llama en el libro “cuerpo brillante”, que no parece estar compuesto de sustancia material. Puede atravesar las piedras, paredes y montañas sin encontrar resistencia. Cuando desea ir a algún sitio, llega en un momento. Su pensamiento y percepción están asimismo menos limitados que cuando habitaba en el cuerpo físico; su mente es muy lúcida y sus sentidos parecen más perfectos. Si en la vida física había sido ciego, o mudo, o lisiado, el muerto se sorprende de que en su “cuerpo brillante” tiene todos los sentidos, y de que todas las facultades de su cuerpo físico se han restaurado e intensificado.
     Son conocidas, por otro lado, las visiones místicas que tuvo Emanuel Swedenborg, y que él mismo recogió en sus escritos.  Swedenborg, que vivió entre 1688 y 1772, nació en Estocolmo. Era famoso en su época e hizo contribuciones considerables en varios campos de las ciencias naturales. Sus escritos, orientados en un principio hacia la anatomía, fisiología y psicología, le aportaron un gran reconocimiento. Sin embargo, en un periodo más tardío de su vida sufrió una crisis religiosa y comenzó a hablar de experiencias según las cuales pretendía haber estado en comunicación con entidades espirituales del más allá. Esta es la razón de que muchos hayan pasado a considerar que Swedenborg se volvió loco y que de lo que hablaba era de simples alucinaciones… que, por lo demás, nos recuerdan, entre otras, las que sufrieran aquellos montañeros, náufragos y exploradores de los que hablábamos antes. El caso es que, a partir de sus experiencias, sus escritos pasan a describir de forma detallada cómo es la vida que hay más allá de la muerte. Raymond Moody, en su famoso libro “La vida después de la vida”, resalta también la sorprendente correlación existente entre la descripción que Swedenborg hace de algunas de sus vivencias espirituales y lo que cuentan los que han tenido experiencias cercanas a la muerte. Por ejemplo, describe cómo, cuando han cesado las funciones corporales de respiración y circulación de la sangre, “el hombre todavía no ha muerto, sino que está separado de la parte corpórea que utilizó en el mundo... El hombre, cuando muere, sólo pasa de un mundo a otro”. Afirma Swedenborg también que él mismo ha pasado por las primeras etapas de la muerte y ha tenido experiencias fuera de su cuerpo: “Pasé por un estado de insensibilidad de los sentidos corporales, casi por el estado de la muerte; la vida de pensamiento interior seguía entera, por lo que percibí y retuve en la memoria las cosas que ocurrieron y lo que les ocurre a los que han resucitado... Especialmente se percibe... que hay una absorción..., un tirón de... de la mente, es decir, del espíritu, hacia fuera del cuerpo”. Durante la experiencia se encontró con seres a los que identificó con “ángeles” que le preguntaron si estaba preparado para morir. La comunicación que tuvo lugar entre Swedenborg y los espíritus no es de tipo terrestre y humano. Era casi una transferencia directa de pensamientos. Aquellos a quienes acompañó el Tercer Hombre también cuentan que la comunicación con este suele ser extra verbal; incluso cuando intentan reproducir lo que “hablaron”, no consiguen recordarlo, porque les faltan los códigos con los que traducir aquel lenguaje mental a este otro verbal.
     El estado espiritual, sigue diciendo Swdenborg, es menos limitado que este físico. La percepción, el pensamiento y la memoria son más perfectos, y el tiempo y el espacio ya no constituyen obstáculos, como en la vida física: “Todas las facultades de los espíritus... se dan en un estado más perfecto, así como las sensaciones, pensamientos y percepciones”. Swedenborg también describe la “luz del Señor”, que penetra el futuro, una luz de inefable brillo que él mismo ha visto. Es una luz de verdad y comprensión. Aquí recordamos las arriba citadas investigaciones de Jean-Pierre Garnier y las experiencias que Jung narra en su autobiografía, que tratan de una percepción supra o extra espacial y temporal. Cuenta Swedenborg también que aquel que pasa a estar en su cuerpo “luminoso”, puede ver su vida pasada de golpe, y la recuerda con todo detalle: “La memoria interior... En ella están escritas todas las cosas particulares... que el hombre ha pensado, hablado y hecho... desde su primera infancia hasta el momento de morir. Al hombre le acompaña el recuerdo de todas las cosas cuando pasa a la otra vida y es llevado sucesivamente a rememorarlas todas... Cuanto ha hablado y hecho... queda manifiesto ante los ángeles con una luz tan clara como la del día..., y nada hay tan oculto en el mundo que no se manifieste tras la muerte... como visto en efigie, cuando el espíritu es visto a la luz del cielo. Muchos de los que han estado cerca de la muerte hablan de esto mismo, es decir, de que su vida pasa ante su visión de una manera tan instantánea como completa.
     Pasemos ahora a relacionar lo dicho hasta aquí con las investigaciones de Raymond Moody sobre las experiencias cercanas a la muerte. Raymond Moody es un médico psiquiatra que se hizo famoso a raíz de la publicación en 1975 de su libro “Vida después de la vida”, en donde recoge las experiencias coincidentes de ciento cincuenta personas que o bien han llegado a estar, podríamos decir, “clínicamente muertas”, pero que han “resucitado”, o bien han sufrido accidentes que les han puesto al borde de la muerte, o, por último, son personas que murieron, pero que en el trance previo vivieron ese tipo de experiencias y, antes de morir, las contaron a alguna persona presente. Moody recogió las narraciones de todas estas personas de lo que les ocurrió en tal estado, y de lo cual guardaron vivo recuerdo. Dadas las semejanzas de todas esas experiencias entre sí, construyó una narración-tipo de las mismas conjuntando los elementos comunes. Es esta que sigue:
     “Un hombre está muriendo y, cuando llega al punto de mayor agotamiento o dolor físico, oye que su doctor lo declara muerto. Comienza a escuchar un ruido desagradable, un zumbido chillón, y al mismo tiempo siente que se mueve rápidamente por un túnel largo y oscuro. A continuación, se encuentra de repente fuera de su cuerpo físico, pero todavía en el entorno inmediato, viendo su cuerpo desde fuera, como un espectador. Desde esa posición ventajosa observa un intento de resucitarlo y se encuentra en un estado de excitación nerviosa.
     “Al rato se sosiega y se empieza a acostumbrar a su extraña condición. Se da cuenta de que sigue teniendo un ‘cuerpo’, aunque es de diferente naturaleza y tiene unos poderes distintos a los del cuerpo físico que ha dejado atrás. Enseguida empieza a ocurrir algo. Otros vienen a recibirlo y ayudarlo. Ve los espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto y aparece ante él un espíritu amoroso y cordial que nunca antes había visto –un ser luminoso–. Este ser, sin utilizar el lenguaje, le pide que evalúe su vida y le ayuda mostrándole una panorámica instantánea de los acontecimientos más importantes. En determinado momento se encuentra aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre la vida terrena y la otra. Descubre que debe regresar a la tierra, que el momento de su muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues ha empezado a acostumbrarse a las experiencias de la otra vida y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne con su cuerpo físico y vive.
     “Trata posteriormente de hablar con los otros, pero le resulta problemático hacerlo, ya que no encuentra palabras humanas adecuadas para describir los episodios sobrenaturales. También tropieza con las burlas de los demás, por lo que deja de hablarles. Pero la experiencia afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte y a su relación con la vida”.
     Esas experiencias son en realidad inefables; quienes han pasado por ellas, no encuentran términos adecuados con las que expresarlas. Una de esas personas lo explica así: “Me encuentro con verdaderos problemas cuando trato de contárselo, pues todas las palabras que conozco son tridimensionales. Conforme tenía la experiencia, pensaba: ‘Cuando me hallaba en clase de geometría me decían que sólo había tres dimensiones y siempre lo acepté. Estaban equivocados. Hay más’. Nuestro mundo, en el que ahora vivimos, es tridimensional, pero el próximo no lo es. Por eso es tan difícil contárselo. He de describirlo con palabras tridimensionales. Es lo más cercano que puedo conseguir, pero no es realmente adecuado. No puedo darle un cuadro completo”.
     Estas personas coinciden en sentir que están fuera de su cuerpo físico, observando este. Una de ellas decía que “lo veía desde atrás y un poco lateralmente”, en el mismo sitio, pues, que muchas de las personas que atraviesan las situaciones límite de las que habla John Geiger (también Santa Teresa de Jesús) sienten que se sitúa la presencia que los acompaña. Vale también como experiencia común lo que decía otra de las personas investigadas por Moody: “Mi mente lo dominaba todo al instante, sin tener que pensar en ello más de una vez”. También es común la experiencia de observar cómo aparecen personas que vienen a acompañarles, a veces familiares, otras, personas que no reconocen. Todas ellas, sin embargo, producen sosiego, confianza, tranquilidad. En unos cuantos casos, los entrevistados las identificaron con “ángeles guardianes”. Lo más peculiar, sin embargo, es lo que los entrevistados describen como un “ser luminoso”. “Todos afirman –dice Moody– que es un ser personal, que tiene una personalidad bien definida. El amor y calidez que emanan de él hacia la persona que está muriendo carecen de palabras para expresarlo, pero ésta se encuentra totalmente rodeada y poseída por él, muy a gusto y totalmente aceptada en su presencia. Siente una irresistible atracción magnética ante ese ser, una atracción inevitable”. También es común la “revisión” panorámica de toda su vida en un instante: de nuevo esto apunta hacia ese estado de conciencia supratemporal y supraespacial en el que todo parece suceder a la vez y en el mismo punto. Y, en fin, todos coinciden en afirmar que aquello que vivieron no tenía nada equivalente a una alucinación.
     Concluyamos, pues, que vivimos para que no todo ocurra a la vez y en el mismo punto, aquel en el que empezó el big bang. Pero algo de nosotros mantiene el recuerdo de ese instante y ese lugar.

lunes, 18 de diciembre de 2017

La fragmentaria e inconsistente forma de mirar de nuestro tiempo y su reflejo en la pintura de Luis Fernández

Resumen: la forma de mirar con la que nos confrontamos con el mundo ha ido evolucionando desde el Renacimiento hacia un punto en el que casi hemos acabado por quedar atrapados en lo interior. Un interior construido (o arruinado) por fragmentos, en donde predomina lo inconsistente y efímero, y que busca correlatos en el mundo exterior que confirmen esos presupuestos desde los que lo percibimos.
 
     En el arte de hoy en día, casi todo empezó con el Romanticismo. Con él se trasladó de manera concluyente al campo de la estética una perspectiva que había ido impregnando la cultura desde el Renacimiento, y en la cual la idea de totalidad o generalidad pasaba a estar en declive y a ser sustituida por otra en la que el individuo y lo fragmentario adquirían un papel preponderante. Podríamos resumir el significado de esa nueva forma de mirar con estas palabras del crítico Arnold Hauser: “(El romántico) consideraba el mundo simplemente como materia prima y sustrato de la propia experiencia, y lo utilizaba como pretexto para hablar de sí mismo”.
     Encontraremos un precedente de estos planteamientos, por ejemplo, en la filosofía de René Descartes, que recelaba de toda idea a la que no pudiera llegar por la vía de su propio pensamiento. Por otra parte, el mecanicismo que este filósofo impulsó presuponía que no existe propiamente el todo, sino solo las partes, cada una de las cuales es independiente de las demás. El ser, venía a decir, se construye paso a paso; o más bien, no existe propiamente el ser como globalidad, solo cada parte del mismo. Así, el ser del cuerpo, que el mecanicismo cartesiano determinará que está hecho de partes u órganos independientes, lo que, sin ir más lejos, acabará decidiendo el modo de hacer de la especializada medicina actual.
     Una perspectiva, esta de Descartes, a la que no es ajena su personal modo de estar en la vida, en la cual tampoco había habido una continuidad entre sus partes que les sirviera de nexo, una posible narración que permitiera establecer una identidad en su personalidad por encima de cada concreta situación o experiencia. Huérfano de madre desde los trece meses, mal avenido con su padre y sus hermanos, sin personas de referencia suficientemente consistentes en su infancia, en contacto con los cuales pudiera haber construido un sentimiento de identidad firme, le faltaba a Descartes la confianza necesaria para asentarse en la idea de que existir en un momento determinado permite suponer que va a seguir siendo así después. Otra causa, independiente de la que produjo el momento anterior, habrá de sobrevenir produciendo el momento siguiente para que sea posible la sensación de que se conserva el propio ser, de que uno, efectivamente, existe. Como él mismo dice en la tercera de sus Meditaciones metafísicas: “Todo el tiempo de mi vida puede ser dividido en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende de ninguna manera de las demás; y por ello, del hecho de que un poco antes yo haya sido, no se sigue que deba ser ahora, a no ser que en este momento alguna causa me produzca y me cree, por así decirlo, de nuevo, es decir, me conserve”.
     La inseguridad personal, pues, que había sido tan persistente a lo largo de la vida de Descartes, quedaba así transformada en instrumento filosófico a la hora de construirse una perspectiva desde la que abordar el conocimiento de las cosas. Esa inseguridad se concretaba en el hecho de que nada del mundo llega a garantizar que, aunque seamos y tengamos consistencia en un momento determinado, vayamos necesariamente a seguir siendo un momento después: “Del hecho de que seamos no se sigue que seamos un momento después”, dice concretamente Descartes.  Al final, sin embargo, el filósofo echa mano de Dios para contrarrestar esa cuesta abajo hacia la depresión a la que le abocaba un sentimiento de identidad tan frágil y fragmentario: Él, que es quien nos produjo, que es la primera causa de que nosotros seamos, continúa produciéndonos, conservándonos. Si existimos y seguimos existiendo es porque Dios lo quiere, dado que el mundo y el resto de los congéneres no lo garantizan en absoluto.
     Otro precedente filosófico de esa forma de mirar en la que está involucrado un frágil sentimiento de identidad, puesto que no caben en él las ideas rotundas, completas, globales sobre lo que sea yo y lo que sean las cosas, sino una forma de entender el mundo que se construye a base de coser fragmentos independientes y deslavazados, la encontramos en el pensamiento de David Hume, figura señera del empirismo. Ya en plena juventud, con 23 años, y tal y como refleja en su Tratado de la naturaleza humana, su inquietud y fragilidad personal le llevaron a hacerse este tipo de preguntas y consideraciones: “¿Dónde estoy o qué soy? ¿A qué causas debo mi existencia y a qué condición retornaré? ¿Qué favores buscaré y a qué furores debo temer? ¿Qué seres me rodean; sobre cuál tengo influencia o cuál la tiene sobre mí? Todas estas preguntas me confunden, y comienzo a verme en la condición más deplorable que imaginarse pueda”. Como Descartes, Hume había sufrido también en su tierna infancia duros embates que afectaron seriamente a la construcción de su propia identidad: su padre murió cuando él tenía dos años de edad, y su desarbolada afectividad evolucionó desde ahí hasta desembocar en una grave depresión que sobre todo le aquejó desde los diecinueve hasta los veintitrés años.
     Su depresión supuso un filtro que fue determinando su manera de mirar y de pensar: “Mi enfermedad me puso un enorme obstáculo –escribe en una carta a su médico anónimo–. Me di cuenta de que era incapaz de seguir ningún tren de pensamiento de un solo tirón, sino mediante repetidas interrupciones y dejando que mi vista se recuperase de vez en cuando con otros objetos”. El hecho de aproximarse a una idea y mantenerla continuamente ante sus ojos “me pareció impracticable, (no) estaban mis talentos a la altura de tan denodado esfuerzo”. Así que optó por contemplar las ideas reduciéndolas previamente a sus “mínimas partes”, de manera similar a como Descartes obró a la hora de formalizar su método analítico. Esa incapacidad psicológica de unir fragmentos de pensamiento resultó ir en paralelo, pues, a su doctrina filosófica, según la cual, precisamente, toda experiencia está hecha de fragmentos. A esta conclusión llegó después de decidir recelar, como asimismo había hecho Descartes, de todos los interminables y baldíos debates sobre los que se había construido la historia de la filosofía, y optar por construirse su propia cosmovisión.  
     La idea principal a extraer de la filosofía de Hume es que el hombre, para empezar, es una tabla rasa y que todo el conocimiento al que llegue a acceder se deriva de la experiencia. Según él, todas las operaciones que llegue a realizar la mente (toda reflexión) se llevan a cabo primariamente a partir del material suministrado por los sentidos, y está compuesto ese material por los elementos atómicos que constituyen las sensaciones corporales: cada sonido, cada olor, sabor, percepción de colores… Para Hume, pues, la única entidad sobre la que se puede sostener la existencia de algo que podamos llamar humano es la sensación (...lo cual convierte a Hume en un concreto predecesor del impresionismo). Nada hay en los individuos que dé consistencia a la idea de que en ellos exista algo que permanezca, que les permita tener una identidad: somos, según esto, el resultado de la acumulación de sensaciones que van y vienen a lo largo de la vida. El mundo varía a nuestro alrededor y nosotros no somos sino un reflejo del mundo, lo que de él llega a nosotros a través de las sensaciones. En suma, no existe el yo. “Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real –dice en su “Tratado de la Naturaleza humana”. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”.
     Son conclusiones, estas a las que Hume llega por la vía de su pensamiento, que vienen a traducir a lenguaje filosófico aquellas a las que, de modo similar, hubiera podido llegar por la vía de su depresión: no existe el yo, no existe un “objeto” con cualidades perdurables que venga a contraponerse a las percepciones que emite nuestro sistema sensorial, tampoco existe la relación de causalidad, pues nada de lo que uno haga llevará necesariamente a producir un determinado efecto… todo eso es algo que de la misma forma percibe quien sufre de los síndromes de despersonalización, desrealización e impotencia característicos de la depresión y de otras graves enfermedades mentales. Hume ni siquiera tuvo la posibilidad de recurrir, como hizo Descartes partiendo de una cosmovisión igualmente hecha de fragmentos, a la intervención de Dios para obtener la garantía de que su ser personal tuviera alguna continuidad. La filosofía de Hume resultó ser directamente depresiva.
     Todos estos precedentes que hemos simbolizado en Descartes y Hume, vinieron a desembocar, como decíamos, en el Romanticismo y, por el cauce que él abrió, en el arte contemporáneo, en donde lo individual, lo fragmentario o ruinoso, la pérdida de referencias espaciales o de las valorativas que jerarquizan entre lo importante y lo accesorio, pasan decididamente al primer plano. Refiriéndonos a este último ámbito, usaremos para nuestros fines expositivos el ejemplo que supone la pintura de Luis Fernández López (1900-1973), pintor asturiano que, a partir de 1924, residió en París, donde entró en contacto sucesivamente con el Purismo, un derivado del Cubismo, y con el Neoplasticismo, a los que siguió más tarde el Surrealismo. Allí en París entablará amistad con Picasso, con el que colaboró en diferentes proyectos y que tendrá una gran influencia en una etapa de su obra.
     El pintor Luis Fernández, al que María Zambrano dedicó instructivas páginas, tuvo (como Descartes, como Hume…) una infancia desgraciada, asolada por pérdidas irreparables: a los seis años perdió a su madre; a los nueve, a su padre. Fue entonces a vivir junto con su hermano a casa de su abuelo, en Madrid, pero este también murió al poco tiempo. Acabó separándose de su hermano para irse a vivir con un tío materno. Cuando una vida se inicia de esta manera, privada de permanencias, es difícil construirse un sentimiento de identidad, así como vincularse al mundo exterior, y resulta fácil, por el contrario, encerrarse dentro de uno mismo, en los dominios que acaban señoreando la tristeza y la depresión. Luis Fernández consiguió salir de su mundo interior, en alguna medida, a través de la expresión artística, pero, como decía Zambrano, su pintura era, sobre todo en una larga primera etapa, “un descenso a los infiernos del ser, a las oscuras entrañas”. “Las telas más antiguas –dice también Zambrano refiriéndose a su obra– ofrecen de modo directo ese mundo oscuro de las entrañas, de la sangre y sus pesadillas”. Los motivos de su pintura eran a menudo tétricos: calaveras, trozos de carne, materia en descomposición… Eso, o investido de esa manera, era el modo en que le llegaba a él la realidad. El mundo externo tenía evidentemente para él un significado dominado por la muerte y por la pérdida. Y más allá del contenido, de los temas por él escogidos para sus cuadros, probablemente el estilo en el que prefirió insertarse también fuera significativo. Así, el cubismo bajo cuyo amparo se inscribió, en la medida en que descompone las figuras en fragmentos que solo parecen sujetarse a ciertos requerimientos geométricos, podría entenderse en el sentido que propone Cioran cuando dice: “El desapego a la vida engendra un gusto por la rigidez. Comenzamos a ver un mundo de formas rígidas, líneas precisas, contornos muertos”. Formas, contornos o líneas que no vienen a delimitar objetos rotundos y definidos, sino que son el resultado de sensaciones aisladas (como hubiera dicho Hume) o producto del análisis y descomposición de las, en realidad inexistentes, totalidades (como hubiera preferido decir Descartes). Y también apuntando hacia ese amago de solipsismo del que (de modo evidentemente incompleto o interrumpido) hacían gala Descartes y Hume cuando recelaban de los criterios u opiniones que pudieran llegarles de su entorno, dice María Zambrano que en Fernández “el alma y los sentidos se nutren de su alimento propio” y que “está absorto en una visión sólo perceptible para él, mientras que los que lo rodean en nada parecen advertirla; está en otro mundo”. Casi, si sabemos entenderlo, podríamos citar en este mismo sentido al romántico Beethoven cuando, concentrado en su mundo interior, decía que “lo que está en mi corazón debe salir a la superficie”.
     “La vida humana –dice asimismo Zambrano, elevando su reflexión desde la pintura de Fernández hacia una fórmula general– se distingue de las otras por tener un interior; un interior oscuro, donde hay ya un secreto que no puede revelarse bajo la luz natural. Las entrañas, el corazón, son la metáfora con que el lenguaje común designa desde siempre esa oscuridad habitada que aspira a su propia luz”. Desde aquí podríamos ya transitar hacia la conclusión de que el arte contemporáneo, y, de su mano, la perspectiva a la que parecemos abocados como hombres de nuestro tiempo, nos empuja hacia la formulación, hacia la formalización de nuestro secreto interior. Pero que estamos a medio camino de esa tarea quedaría demostrado por el hecho de que miramos el mundo aún de una forma deprimente, incapaces de asentar un sentimiento de identidad que nos sostenga suficientemente, y extraviados todavía entre fragmentos de nosotros mismos y fragmentos de cosas… fragmentos o restos, en fin, de lo que parecería ser un naufragio.
 
ALGUNOS CUADROS DE LUIS FERNÁNDEZ