jueves, 10 de enero de 2019

La progresía ha muerto (solo falta que los progres se enteren)

     Norbert Elias (1897-1990) fue sociólogo e historiador, y una de las mentes más preclaras del siglo XX. De él dice Steven Pinker, a su vez una de las mentes más lúcidas de lo que llevamos de siglo XXI, que es “el pensador más importante del que tengamos noticia”. Los dos suponen una ayuda imprescindible para, a través, sobre todo, de sus dos libros emblemáticos, respectivamente “El proceso de la civilización” y “Los ángeles que llevamos dentro”, entender por dónde va el mundo. Resumiremos los dos libros (686 páginas el primero y 1.103 el segundo) en una simple frase: el mundo va a mejor.
     Elias investiga los mecanismos sobre los que se fundamenta el desarrollo de la civilización, tomando especialmente como referencia de sociedad no civilizada, o escasamente civilizada, la de la Alta Edad Media europea, de estructura feudal, una sociedad autárquica, en donde predominantemente regía el principio de que cada cual ha de procurarse su propio bien, incluso a costa de los demás, y en donde los impulsos más primarios, singularmente los violentos, carecían de control y buscaban la satisfacción inmediata. Casi podemos secuenciar el modo en que en una sociedad así empieza a abrirse paso la civilización: mientras que antes se consumía lo que cada cual producía, empieza ahora a crecer la actividad comercial y, junto a ella, la división del trabajo y la vida de las ciudades. Lo cual conlleva el aumento de la empatía entre los hombres: los demás, en vez de ser una eventual amenaza para mí y para mi propiedad, pasan a resultarme interesantes, puesto que disponen de lo que me falta y me lo venden, y me compran y consumen lo que yo produzco. El estado, el Leviatán de Hobbes, se ha apropiado del monopolio de la violencia, y eso restringe las peleas como modo de resolver los conflictos. Las normas de educación y de control de los impulsos se generalizan. Y puesto que el comercio, al contrario que el modo de producción autárquico, alarga la cadena que discurre entre la producción y la venta al consumidor final, los hombres aprenden a aplazar la recogida de frutos de sus esfuerzos; aparece el crédito (el bancario y el que se refiere a la necesaria confianza mutua) y la perspectiva del futuro como ámbito sobre el que hacer discurrir nuestro plan de vida, cuyas posibilidades quedan enormemente ampliadas. En conjunto, la idea sobre la que se sustenta el proceso civilizador es la de la existencia de una comunidad asumible como deseable por sus miembros y organizada como estado, es decir, una comunidad en la que sus componentes aceptan y acatan sus leyes e instituciones.
     Steven Pinker se ha provisto de un arsenal de interesantes estadísticas para demostrar cómo ese proceso civilizador que entre nosotros tomó fuerza especialmente a partir del Renacimiento, ha traído consigo una progresiva pacificación del mundo y, sobre todo desde la Ilustración, una auténtica revolución humanitaria. Así, mientras que en las sociedades sin estado las muertes violentas afectaban a entre un 15 y un 24% de la población, hoy, en Europa occidental, se da el índice de homicidios más bajo de la historia de la humanidad: 1 cada cien mil habitantes por año (0,6% en España). Pinker va mostrando cómo se ha ido evolucionando desde aquella brutal circunstancia hasta esta otra mucho más venturosa. Pero esa evolución no solo afecta a la violencia en la sociedad, sino que se puede apreciar en el conjunto de los parámetros que definen a la civilización, a algunos de los cuales también se refiere Pinker, pero que sobre todo extraigo del libro “Progreso. Diez razones para mirar al futuro con optimismo”, de Johan Norberg. Por ejemplo, el índice de pobreza extrema en el mundo en 1820 era de que afectaba al 94% de toda la población. En 1960 aún afectaba al 64%; al 37% en 1990, al poco de caer el muro de Berlín, y ahí el descenso empieza a ser mucho más rápido; en 2015, a pesar de que la población ha ido en vertiginoso aumento había bajado al 10%. A principios de 2019 estamos alrededor del 8%. La esperanza de vida ha ido aumentando también enormemente: pasó, para la población asimismo mundial, de 30 años en 1820 a 61 años en 1970 y a 75 en 2015. El hambre y la desnutrición afectaba en 1970 al 28% de la población mundial, y en 2015, al 11%. El analfabetismo en el mundo pasó del 42% en 1970 al 12% en 2015. Según la Agencia de Protección del Medio Ambiente de Estados Unidos, las emisiones en el mundo de los seis principales contaminantes atmosféricos se redujeron en más de un 66 por ciento entre 1980 y 2014. El trabajo infantil (entre 10 y 17 años) ha pasado del 28% en 1950 al 10% en 2012. El porcentaje de la población mundial con acceso a fuentes de agua potable ha pasado del 52 al 91 por ciento entre 1980 y 2015. Hace sólo unas décadas, ser gay era ilegal en casi todo el mundo (en el régimen nazi o en los primeros tiempos de la revolución cubana los homosexuales iban a parar a los campos de concentración… Y en el siglo XVI, en Europa, los homosexuales eran castrados, ahorcados o quemados). Ahora lo raro es encontrar casos como los de los países africanos o las naciones de Oriente Medio y Asia Meridional que siguen persiguiendo la homosexualidad. El Índice Global de Desigualdad de Género, elaborado por el Foro Económico Mundial, constata que en el mundo, desde 1900, se han reducido en un 96 por ciento las diferencias entre hombres y mujeres en materia de salud. En el caso de la educación, la brecha se ha cerrado un 95 por ciento. El número de países que reconocen el sufragio femenino, que en 1900 eran cero, pasaron a 160 en 1970 y a 185 en 2015. Y aunque los problemas ecológicos siguen necesitando especial atención, en conjunto, hemos progresado más en los últimos 100 años que en los anteriores 100.000.
     La clave principal del desarrollo del proceso civilizador estriba, según Elias y Pinker, en la incorporación activa de la ciudadanía a la sociedad y a su organización estatal, y, por tanto, al acatamiento de las leyes y de las instituciones, aspectos que se traducen en lo psicológico en la progresiva capacidad para la empatía. Lo cual queda indirectamente demostrado por el hecho de que todos esos parámetros que demuestran que el mundo va a mejor quedaron llamativamente truncados al inicio de la década de 1960, con, por ejemplo, dramáticos ascensos del número de homicidios en todos los países de Occidente y alteraciones de ese cariz en los demás parámetros comentados, hasta que las estadísticas mostraron que a partir de 1990 se volvió a recuperar la buena dirección. A la fase descivilizadora que ocurrió a lo largo de esas tres décadas Francis Fukuyama lo llama la “Gran Ruptura”. Y al tratar de buscar una explicación, dice que “El cambio más importante de las sociedades contemporáneas es un aumento del individualismo”, y que “el aumento del individualismo y la relajación de los controles comunitarios tuvieron sin duda un impacto enorme en la vida familiar, la conducta sexual y la disposición de la gente a cumplir las leyes”. Y páginas antes había explicado que, a lo largo de esas tres décadas, “la gente no solo cuestiona la autoridad de los tiranos y los sumos sacerdotes, sino también la de los representantes elegidos democráticamente, científicos y profesores. Le irritan las limitaciones del matrimonio y las obligaciones familiares, incluso aunque se contraigan de modo voluntario (…) El individualismo, la virtud en que se basan las sociedades modernas, empieza a desplazarse desde la autosuficiencia orgullosa de la gente libre hacia una clase de egoísmo cerrado, en la que maximizar la libertad personal sin pensar en las responsabilidades hacia los demás se convierte en un fin en sí mismo”. Las gentes, pues, dejaron de creer en la colectividad, en sus respectivos estados, en sus leyes e instituciones, y lo que hicieron fue alimentar los movimientos de rebeldía contra el sistema, se vistiesen con la ideología marxista, con la anarquista o con cualquier otra que justificase de algún modo estar en contra de la sociedad en la que se vivía.
     Coincidiendo con la caída del Muro de Berlín y la debacle del comunismo, el sistema volvió a resultar creíble y todos los índices expresivos del proceso civilizador volvieron a recuperarse y a seguir mejorando. Y ello, claro está, discurrió en correlación con el descrédito de todos los movimientos antisistema que aparentemente luchaban por mejorar esos parámetros, pero que, cuando han tenido la oportunidad de poner en práctica sus presupuestos, a lo que han llevado a las sociedades regidas por ellos ha sido, sin excepción, a la catástrofe. Si el sistema, aún imperfecto y en trance de seguir evolucionando, se muestra capaz de mejorar los déficits que venían a denunciar los movimientos antisistema, y estos lo que hacen es empeorar las cosas, ¿qué papel les queda por cumplir a esos movimientos? Solo el de ser una rémora, un residuo de un pasado que se resiste a saber que está muerto. Pero ¿cómo es posible que esta evidencia no sea perceptible por todos los que siguen oponiéndose a la suficientemente buena marcha de este mundo, un mundo que, eso sí, fluye a través de cauces tan desacreditados aún para muchos, como son el capitalismo y la democracia liberal, pero que está demostrando su capacidad de ir a mejor? ¿Cómo es posible que sigan tantos adscribiéndose aún a ideologías antisistema que han demostrado su propensión a la catástrofe?
     La culpa la tiene la épica. Vulnerables a ella –y sé de lo que hablo– son sobre todo los jóvenes que, casi por definición, adolecen de un mayor o menor despiste vital y de la ausencia de un plan de vida que le dote a esta de sentido y claridad. La rebeldía contra el mundo ofrece a quien se alista en ella una panoplia de objetivos con aparente pero luminosa aura de nobleza, por los que merece la pena partirse el pecho: justicia social, lucha contra la tiranía y la explotación, ayuda a los más débiles… a la vez que dota del sentimiento de estar haciendo algo importante, más el respaldo de un nutrido grupo de personas con las que, en lo fundamental, se comparten ideales, y el convencimiento de que se camina por estratos moral e intelectualmente superiores a los de aquellos que aceptan someterse al sistema… Estupendos ingredientes todos ellos para apuntalar una personalidad, sobre todo si al margen de ellos no se tiene mucho más. ¿Cómo aceptar entonces renunciar a esos ideales, aunque se vayan demostrando espurios? Uno acaba así necesitando que el mundo sea injusto, porque si no se queda desamparado de todo aquello que, a base de luchar contra la injusticia, sostenía el sentido de su vida. ¿Cómo admitir el despojo que supone aceptar que el mundo no necesita de mi fervor revolucionario para ir bien encaminado? Aceptar que el sistema funciona y que va mejorándose a ojos vistas sería como quedarse sin escalera y colgado de la brocha.
     Cuando murió Stalin, los de su camarilla disputaban entre sí temblorosamente ante la siguiente tarea que se les venía encima: “Sí, ya, pero ahora quién se lo dice”. Aquí estamos libres de ese tipo de prejuicios a la hora de constatar la evidencia que hoy toca proclamar: la progresía ha muerto. Y ya están tardando los progres en enterarse.

domingo, 30 de diciembre de 2018

Mujeres fuertes, hombres frágiles



     Teresa Giménez Bartat, diputada de la cuasi extinta UPyD, ha puesto en marcha como eurodiputada en Bruselas lo que El Mundo dice que es la mejor iniciativa que haya tenido un eurodiputado español a lo largo del tiempo, Euromind. Allí convocó un seminario sobre “Mujeres fuertes, hombres frágiles”. En él, Susan Pinker (hermana del Steven, el autor del muy recomendable libro “Los ángeles que llevamos dentro”) argumenta como psicóloga (con cifras estadísticas) que en la etapa escolar los niños demuestran ser mucho más frágiles, más carne de cañón para los psicólogos (y también tienen menos supervivencia a partos prematuros, más muertes súbitas…) que las niñas. Y el rendimiento escolar de estas, o su capacidad para la empatía, es mayor que el de los niños. Todo esto se traslada también a la edad adulta: los hombres contraen más enfermedades crónicas y más infecciones (las muertes por infecciones hospitalarias son de hombres en un 70%), hay diez veces más población reclusa masculina que femenina, las lesiones en la columna vertebral por accidentes son cuatro veces más en los hombres; la esperanza de vida en los países desarrollados es entre 5 y 8 años más corta entre los hombres. Las demencias también afectan más a los hombres. El rendimiento en la universidad también es mayor en las chicas. Hasta los estragos de la polución afectan mucho más a niños y hombres que a niñas y mujeres. Curiosamente, puesto que han de luchar contra mayores déficits para sobreponerse y tener una vida exitosa, la resiliencia lleva muchas más veces a alcanzar el éxito (tal y como suele entenderse) a los hombres que a las mujeres. Pero, en resumen: hay más idiotas varones… y más genios varones (Premios Nobel incluidos, y no porque la Academia sueca sea reducto heteropatriarcal). No hay Mozarts femeninos… pero tampoco homólogas de Jack el Desptripador.

     Las diferencias, ¿son, por tanto, atribuibles al “heteropatriarcado”? ¿Por qué hay diferencias laborales? Resulta que las mujeres, a la hora de escoger un trabajo, priorizan la flexibilidad, la autonomía y los fines humanitarios mucho más que el poder o el dinero. Y tienden a poner el foco de su interés en la gente y los procesos orgánicos, y no en las cosas (prefieren la medicina o la política pública en vez de tecnología de la información o ingeniería). El 70% de las mujeres está dispuesta a cambiar dinero por significado; tienden a buscar un propósito social. Obstetricia y veterinaria son carreras casi exclusivamente femeninas. También trabajo social, ginecología o pediatría son mayoritariamente femeninas. El 90% del voluntariado es femenino. Todo esto explica la brecha salarial.

     ¿Deben las mujeres medirse por el estándar de éxito entendido al modo masculino? ¿Somos los hombres culpables y llevamos el machismo impreso en nuestro ADN, como diría la alcaldesa de Madrid? Desde luego, Teresa Giménez se ha convertido en el blanco de las diatribas del feminismo radical por atreverse a impulsar el debate sobre estos temas.
Para más información a propósito de las diferencias biológicas entre hombre y mujer, remito al vídeo de la conferencia de Susan Pinker.

domingo, 23 de diciembre de 2018

A propósito de la decapitación por el EI de dos jóvenes nórdicas

     En España, y sirve esto como expresión del índice de criminalidad en general, la tasa de homicidios por cada 100.000 habitantes al año es de 0,7, una de las más bajas del mundo y de la historia universal. La de Europa occidental en conjunto es de 1,1. La de África, por el contrario, es de 17,3; Centroamérica, 41; Sudamérica, 20.  
     Por otro lado, en los países musulmanes, la opinión favorable al Estado Islámico queda reflejada en la siguiente tabla (algo a considerar es que las cifras se vuelven especialmente alarmantes si a los favorables sumamos los indiferentes).

     En España sería inconcebible que, como acaba de ocurrir en Marruecos, dos jóvenes turistas de 24 y 28 años, una danesa y otra noruega fueran brutalmente decapitadas por una banda de miembros del Estado islámico por el simple crimen de ser occidentales y tener afición al senderismo y a la escalada. Por supuesto que la mayoría de los seres humanos aborrecen estos actos. Pero que exista un porcentaje de homínidos favorables/indiferentes a ellos es como para pedir la baja de la humanidad, si se insiste en incluir en ella a estos seres.
     Y bien, creo que es una simpleza repudiar como racista, xenófobo o demagogo el siguiente argumento: cuando vienen emigrantes a Europa occidental, y más concretamente a España, no todos son pacíficos refugiados políticos que quieren incorporarse activamente a nuestro modo de vida. Por el contrario, la gran mayoría trae consigo su porcentaje cultural (es un decir) de homicidios por año y, si son musulmanes, su porcentaje de simpatía hacia el Estado Islámico y a actos como este al que me refiero, además de su propensión a vivir en guetos virtualmente vetados a los genuinos habitantes del país. Y es de temer que esos porcentajes contrasten, para alterarlos, con los que son propios de nuestros índices de criminalidad, de crueldad y de aceptación de nuestro modo de vida. No poner ningún filtro a la inmigración y hacer equivalente la inmigración ilegal a la legal es algo inaccesible al sentido común, además de simplemente suicida. No sé cómo se puede argumentar mejor para no herir la sensibilidad de quien está capturado por la corrección política e instintivamente lance contra lo que aquí se dice los anatemas correspondientes. Pero estas realidades merecen poder contrastarse con algo mejor que el tener preparada la consiguiente casilla intelectual (es otro decir) de "racista" o "xenófobo".

AMPLIACIÓN
sobre los peligros de equiparar la inmigración legal (con filtros) y la ilegal. Son datos del (¿xenófobo?) Ministerio del Interior sobre los homicidios cometidos entre 2010 y 2012 en nuestro país, y los acaba de publicar El País. Los datos del informe son elocuentes. Los extranjeros representaban (en 2012) el 12% de la población en España, correspondiéndoles el 47% de los asesinatos relacionados con actividades criminales, el 35% de los homicidios en general y el 32% de los casos de violencia de género.

domingo, 8 de julio de 2018

Cómo el hombre, encerrándose en sí mismo, inventó la civilización

     Resumen: El Renacimiento marcó el punto de inflexión definitivo en la emergencia del individuo. Fue a partir de entonces cuando en el hombre empezó a llevarse a cabo una escisión entre su mundo interior y el exterior. Esa escisión se produjo a la vez que el hombre aprendía a autocontrolarse, a contener sus emociones, a reprimir sus impulsos violentos, a ser educado y cortés, a desarrollar el sentimiento de vergüenza y pudor… Los hombres encerraban dentro de sí su parte más espontánea, instintiva y, se podría decir, más auténtica, y enviaban a la vida compartida con los demás un personaje en mayor o menor medida desconectado de sus emociones. Fue así configurándose el que Norbert Elías denominó “homo clausus”. De él emergieron el empirista, el científico emocionalmente aséptico, capaz de observar el mundo sin prejuicios, con la indiferencia propia de un investigador de laboratorio; el creador artístico, que multiplicaba las perspectivas desde las que observar la realidad que antes había sido unívoca y preestablecida; …y el esquizofrénico, el cual tiene como síntoma nuclear de su enfermedad la pérdida de contacto vital con la realidad originada en aquella escisión.
     La vida humana ha sido, a lo largo de casi toda la historia un asunto público. La privacidad, la existencia misma del individuo, es una conquista de la civilización. Aún más: es en eso mismo en lo que consiste la civilización, pues ya decía Unamuno que la Historia, el proceso de la cul­tura no halla su perfección y efectividad plena sino en el individuo; el fin de la Historia y de la Humanidad somos los sendos hombres, cada hombre, cada individuo”. Y señalando cuál es la punta de lanza de la evolución, Unamuno concluye: “El individuo es el fin del Universo”. La consideración de lo particular, de lo individual ha sido, sin embargo, algo excepcional hasta la llegada del Renacimiento, que podemos entender que fue el auténtico punto de partida de la civilización occidental… valdría casi decir de la civilización a secas. “El proceso por el cual el individuo se desprende de sus lazos originales –confirma Erich Fromm–, que podemos llamar proceso de individuación, parece haber alcanzado su mayor intensidad durante los siglos comprendidos entre la Reforma y nuestros tiempos”. “En verdad, el individuo mismo es la creación más reciente”, decía asimismo Nietzsche.
     Esta misma tesis es la que defiende el sociólogo e historiador Norbert Elías, que profundiza en ella al atribuir la aparición del individuo a la internalización y generalización de autoconcontroles y tabúes que permiten contener y reprimir las manifestaciones espontáneas en los comportamientos humanos, hasta que fueron adquiriendo sentido el concepto y la práctica de vida reservada, privacidad y vida propia. Las reglas que reprimen son también las mismas que socializan, hasta el punto de que, gracias a ellas, aparecen la tolerancia, las reglas de urbanidad y el decoro, y se implantan frenos al ejercicio particular de la violencia.
     El predecesor de todos los movimientos que cristalizaron en la eclosión del individuo a partir del Renacimiento fue, sin embargo, Guillermo de Ockham, que llegó afirmando, en el siglo XIV, que no existían los universales, los conceptos generales, los cuales solo viven, decía, en nuestra mente, no en la realidad. En esta solo existen los seres individuales, contingentes, azarosos. No, por tanto, el “bosque”, que es una abstracción, un mero nombre o “flatus vocis”, soplo de voz, creado por nuestra mente; en la realidad solo existe cada árbol individual. Ockham sentó así las bases intelectuales desde las que poder entender que los individuos, los seres humanos, no venimos al mundo insertados en alguna clase de ente colectivo que tenga decidida por nosotros de antemano nuestra condición, lo que hayamos de ser o no; no hay ningún “bosque” humano en el que necesariamente sentirnos incluidos y que nos libere de la responsabilidad de tener que decidir personalmente lo que hayamos de hacer con nuestra vida. Cada individuo responde de sí mismo, como proclamó Pico della Mirandola, un humanista y pensador italiano de finales del siglo XV, que en su “Discurso sobre la dignidad del hombre”, considerado como el manifiesto del Renacimiento, formulaba la nueva manera de entender la vida que había surgido a través de este imaginario apóstrofe que Dios dirigía al hombre: “No te he dado un puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado –le decía–. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras”.
     La galantería, la vergüenza, el pudor, incluso el disimulo son sentimientos que nacieron en la sociedad postmedieval. Fue abriéndose paso así la idea de civilización entendida como autocontrol de las emociones, y subsiguientemente de los comportamientos, necesario para poder vivir en sociedad. Pero esos controles que el individuo se imponía a sí mismo iban conduciendo hacia su propia escisión entre el ser íntimo, oculto a los ojos de los demás, y el que se enviaba a vivir una vida compartida. La contención de los comportamientos y de las emociones tenía la contrapartida de hacer sentir que el yo auténtico era el que se mantenía en la zona privada, íntima de cada uno, y que el que se enviaba a vivir en sociedad era un personaje, una especie de actor teatral, encorsetado en su papel y, en algún sentido, falseado. Fue asentándose, dice Elías, “el ser humano como ser aislado y encerrado en su propio ‘interior’ frente a todo aquello que está ‘fuera’”. Desde el Renacimiento en adelante, “en el centro del universo humano, se encuentra cada persona sola, concebida como un individuo que, en último término, es absolutamente independiente de los demás”. Lutero, seguidor de Ockham, proclamó por entonces que “el mundo nunca podrá constreñir mi conciencia”, es decir, que el personaje, el “yo exterior”, nunca habrá de prevalecer sobre el “yo interior” y auténtico. Se estaba gestando lo que Norbert Elías llamó el “homo clausus”, el hombre encerrado en sí mismo.
     Es de la exacerbación de ese encierro en lo interior, de la apoteosis del “homo clausus”, de donde surgió, además de la civilización, el ramal que desemboca en la hipérbole modernista y postmodernista, así como la perspectiva morbosa que le sirve a esta de base: la mirada esquizofrénica. Efectivamente, entre los rasgos que son propios de la personalidad esquizoide, es decir, los que sin llegar a ser estrictamente patológicos se sitúan en el continuo que culmina en la esquizofrenia, están esos que ya se detectaban en los orígenes del homo clausus: insociabilidad, introversión, dificultad en la expresión de las emociones, hasta el punto de parecer frío o insensible y tal vez excesivamente cerebral o calculador; son los esquizoides personas distantes en el trato con los demás, como si una barrera virtual los separara del mundo. Muchos de ellos asimismo dan la impresión de comportarse de manera artificiosa, como si estuvieran representando un papel; algunas veces parecen sumisos, dóciles y torpes, y otras son arrogantes, rebeldes y con sentimiento de superioridad (subtipos hiperestésico y anestésico respectivamente). A pesar de ser normalmente circunspectos y controlados, a veces pueden romper su coraza defensiva y comportarse de manera impulsiva y descontrolada o al menos atrevida. Son celosos guardianes de su independencia, de la cual puede brotar tanto la creatividad como la simple excentricidad. “El esquizoide –dice el psiquiatra y filósofo Minkowski, y nos sirve como conclusión en esta descripción– (…) en cada circunstancia lleva la antítesis ‘yo y el mundo’ hasta sus límites extremos (…) vive, por ese hecho, en una atmósfera de conflicto constante con el ambiente (…) El esquizoide casi siempre es insociable (…) Se repliega sobre sí mismo, prefiriendo su mundo interior, su ensueño, a una actividad exterior”.
    
     














     Desbordada ya la línea de separación con la enfermedad mental, aunque prolongando esas predisposiciones propias de las personalidades esquizoides, decía de sí misma Renée en su “Diario de una esquízofrénica”: “Vivía en una atmósfera de vacío, de indiferencia, de artificialidad. Un muro infranqueable me separaba de las personas y de las cosas (…) (A veces) las crisis de irrealidad sobrevenían en la calle: todo parecía entonces inanimado, muerto, mineral, absurdo (…) Me sentía expulsada del mundo, separada de la vida, espectadora de un filme caótico que se desarrollaba sin cesar delante de mis ojos y del cual no lograba ser partícipe nunca”.
     Y nos quedaría por abordar el otro ángulo de la cuestión: el de la forma en que estas predisposiciones que se generaron en la gestación del homo clausus, del hombre encerrado en sí mismo, evolucionaron en la dirección de la creatividad, a veces de manera entrelazada con la pura patología, y sería de esta evolución en gran medida de donde acabaría resultando la civilización occidental. Elías argumenta a propósito del modo en que el desprendimiento, la distancia y la indiferencia afectiva con que el hombre empezó a ver la realidad externa a partir del Renacimiento (los mismos factores que definen a la personalidad esquizoide), favorecieron la contemplación desinteresada de los hechos objetivos, sin las contaminaciones que les añaden los prejuicios y los deseos propios; es decir, que promovieron la aparición del empirismo. Esa objetividad fue ingrediente imprescindible a su vez para llegar a la formulación del método científico, que supone la elaboración de hipótesis y leyes posibles en el desenvolvimiento de la realidad que se atengan a los hechos objetivos, no a teorías preestablecidas.
     Y la otra vertiente de la creatividad que se liberó a raíz de la aparición del homo clausus fue la artística. No toda creatividad, sin embargo, está asociada a la personalidad esquizoide, aunque sí la más característica de las que han triunfado en Occidente, especialmente desde el Romanticismo, y aún más con el modernismo y postmodernismo. Escogeremos como ejemplo entre los creadores que sería posible incluir dentro de esta tipología a Franz Kafka, una personalidad suficientemente significativa y representativa de esta época, escritor marcadamente esquizoide y cuya obra viene a ser una dramatización de esas constantes de personalidad propias del homo clausus. El mismo Kafka, exacerbando su atracción por la clausura en lo interior, era reticente a la hora de publicar sus creaciones literarias, por miedo a que quedara en evidencia su fragilidad personal y publicitado su sentimiento de soledad. En 1912, a punto de cumplir los treinta años, le dijo al que iba a ser su editor, Kurt Wolff, algo que es dudoso que algún escritor haya llegado a decir nunca a quien ha de publicar su obra: “Siempre le quedaré más agradecido por la devolución de mis manuscritos que por su publicación”. Incluso, al morir, dejó ordenado a su amigo y albacea literario Max Brod que quemara sus manuscritos, con lo que hubiera desaparecido la mayor parte de su obra si Brod le hubiera obedecido. Decía Cioran que “un libro es un suicidio aplazado”; lo cual, si lo juntamos con el hecho de que Kafka había afirmado en una de sus cartas a Felice: “No tengo intereses literarios, la literatura es parte constitutiva de mí”, permite valorar cómo, por un lado, su dedicación a la escritura daba expresión a su atormentado mundo interior (aplazando ese potencial suicidio al que propenden en algún grado esta clase de personalidades inadaptadas), pero, por otro, recelaba de la exhibición de su intimidad, de la puesta en evidencia de su fragilidad interior. De la ocasión en que el editor Wolff conoció a Kafka dejó aquel escritas las impresiones que sacó del encuentro: “¡Ay, cómo sufría! Callado, torpe, tierno, vulnerable, intimidado como un colegial examinándose del bachillerato, convencido de la imposibilidad de cumplir jamás con las expectativas que los elogios del empresario despertaban (…) Un hombre sin edad, que tenía treinta años por aquel entonces, pero cuya apariencia lo dejó grabado en mi memoria como alguien que oscilaba entre enfermo y más enfermo todavía pero que no tenía edad”.

     De Kafka dice Louis A. Sass que fue “seguramente uno de los más grandes solitarios del siglo XX”. La soledad era algo que vivía como un don y una maldición a la vez. “Mis obras escritas son testimonio de mi soledad”, dejó dicho. Francisco Alonso-Fernández apostilla: “La incomunicación de Kafka nace de un trastorno de la personalidad, como una especie de introversión autística acompañada del desarrollo de un mundo interior de gran riqueza, que revierte en su producción literaria”. A los 28 años escribió en su Diario a propósito de su “ausencia de sentimientos” y de la brecha que existía “entre yo y todo lo demás… que no intento en lo más mínimo salvar”. En su “Carta al padre”, le dice a su progenitor: “Posiblemente, aunque me hubiera criado lejos de tu influencia, tampoco hubiera llegado a ser como tú siempre has querido. Seguramente en otras circunstancias también habría acabado siendo una persona frágil, temerosa, vacilante, inquieta”. Kafka afirmó en una ocasión que sus sentimientos más profundos hacia sus congéneres eran el temor y la indiferencia; algo perfectamente congruente con su miedo persistente a ser atacado por algún lado inesperado. Estamos, pues, ante un ejemplo bastante cabal de homo clausus. En él, sin embargo, la creatividad despuntaba algún grado por encima de su patología.

jueves, 21 de junio de 2018

La función del arte y de la literatura

Resumen: “Nada es solamente lo que es”, decía María Zambrano. El arte moderno, sin embargo, ha escogido como motivo sobre el que sustentarse el de tratar de reflejar lo que las cosas estrictamente son, alineándose con lo que, por ejemplo, Paul Cézanne proponía cuando decía: "No hay que pintar lo que nosotros creemos que vemos, sino lo que vemos". Sin embargo, si Zambrano tiene razón, la función del arte y de la literatura sería la de indagar en todo lo que a las cosas y a los acontecimientos les falta para ser. Y eso significaría entonces que el arte y la literatura modernos han escogido un camino autodestructivo.
     Las cosas, por sí solas, ni vienen ni van a ningún lado y ni tan siquiera existen. Una silla, sin nuestra asistencia, deja de serlo al instante. Porque es lo que es en la medida en que sirve para sentarse, y somos nosotros, los seres pensantes y sedentarios, los que le asignamos esa función, esa condición. Es, pues, su función, y, en general, la manera que tiene de relacionarse con nosotros, lo que le hace ser lo que es. Sin nosotros, dejaría de serlo. Incluso si rebajáramos su ser hasta llegar a identificar la silla como mero “trozo de madera”, necesitaría de nosotros también para sobrevivir con esa adelgazada condición: “trozo” y “madera” son asignaciones nuestras a “eso” que está ahí, y que tendrá alguna clase de existencia en la medida en que lo invistamos con algún concepto, alguna idea que lo extraiga de ese limbo inmenso y un tanto tenebroso al que va a parar todo lo que no es nada o que pasa a ser, como Kant decía, “un caos de sensaciones”… nada en concreto. Pero es que, si despojáramos a las cosas que nos rodean de su función, de su relación con nosotros, también nosotros caeríamos en el vacío, en la inconsistencia, porque somos algo en la medida en que nos relacionamos con las cosas que nos rodean, en que somos “yo” con nuestra “circunstancia”.

     Antoine Roquentin, el protagonista de “La Náusea”, de Jean-Paul Sartre, estaba empezando a dejar de creer en las cosas, y es a eso que entonces sentía a lo que llamaba la “Náusea”. La novela empieza con las siguientes anotaciones de Roquentin en su Diario, que coinciden con la inminente difuminación en él del sentido de las cosas: “Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianos. Llevar un diario para comprenderlos (…) Es preciso decir cómo veo esta mesa, la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que ha cambiado. Por ejemplo, esta es una caja de cartón que contiene mi frasco de tinta. Habría que tratar de decir cómo la veía antes y cómo la * (espacio en blanco) ahora. ¡Bueno! Es un paralelepípedo rectángulo; se recorta sobre… es estúpido, no hay nada que decir”. No había nada que decir, no había nada que escribir sobre las cosas porque, a su modo de ver, estaban dejando de tener una función, una relación con él. En un caso así, la literatura, el arte de escribir sobre el ir y venir de las cosas, tampoco llegaría a tener una función.

     Rainer María Rilke, en representación de los escritores de la modernidad, y de paso de los artistas de este tiempo, describe en su novela autobiográfica “Los apuntes de Malte Laurids Brigge” una forma de percibir semejante a la de Roquentin cuando el narrador habla del sentimiento que le sobreviene al ver cómo todo se va envolviendo en una capa de irrealidad: “Sí, él sabía que en ese momento se estaba alejando de todo, no sólo de los hombres. Un instante más y todo habrá perdido su sentido, y esta mesa, y la taza, y la silla a la que se agarra, todos los objetos cotidianos y más inmediatos se tornarán incomprensibles, extraños y pesados. Estaba de esta guisa, esperando a que llegara el momento. Y ya no oponía resistencia”. Cuenta también Renée, en su “Diario de una esquizofrénica” que cuando le sobrevenía la crisis de irrealidad “todo parecía entonces inanimado, muerto, mineral, absurdo (…) me sentía expulsada del mundo, separada de la vida, espectadora de un filme caótico que se desarrollaba sin cesar delante de mis ojos y del cual no lograba ser partícipe nunca”. Robert Musil, otro autor moderno, habla también en “El hombre sin atributos” de que ha llegado un tiempo en el que las experiencias se han quedado sin nadie a quien atribuirlas.

     Se pierde el contacto con las cosas, se cae en el sentimiento de desrealización o irrealidad cuando uno concluye que no tiene nada que hacer en la vida… y ya decía Ortega que “la vida es quehacer”. Ocurre entonces que el tiempo, que es el cauce por el que ha de discurrir la vida, se interrumpe, deja de venir desde el pasado e ir hacia el futuro, atravesando el presente; y es así porque se siente que no se va a ningún lado, que no hay ningún sitio desde el que llegar ni ningún objetivo cuyo alcance nos reserve el porvenir. Es lo que le ocurría a un paciente esquizofrénico de Eugène Minkowski, psiquiatra existencial, del que este decía: “No había ninguna acción ni deseo que emanase del presente y se extendiese al futuro cubriendo los días grises y monótonos. Como resultado, cada día conservaba una independencia insólita, al no englobarse en la percepción de una vida continuada; cada día comenzaba de nuevo como una isla solitaria perdida en el océano gris del tiempo que pasaba”. Y otro paciente más con ese mismo diagnóstico decía también: “Todo es inmovilidad alrededor de mí. Las cosas se presentan aisladamente, cada una de por sí, sin evocar nada (…) Son como pantomimas, pantomimas que se hicieron en torno mío, pero yo no entro en ellas, me quedo afuera. Tengo mi juicio, pero el instinto de la vida me falta. No logro ya entregar mi actividad de una manera suficientemente vivaz (…) He perdido el contacto con toda especie de cosas. Ha desaparecido la noción del valor, de la dificultad de las cosas (…) y yo no puedo ya entregarme a ellas. Hay una fijeza absoluta alrededor de mí. Todavía tengo menos movilidad respecto del porvenir que en el presente y en el pasado. Hay en mí una especie de rutina que no permite encarar el porvenir. El poder creador está suprimido en mí. Veo el porvenir como repetición del pasado”. También era esta la forma de mirar que había tomado posesión del Roquentin de Sartre, que razonaba de esta manera: “Eché una mirada ansiosa a mi alrededor: presente, nada más que presente. Muebles ligeros y sólidos incrustados en su presente, una mesa, una cama, un ropero con espejo y yo mismo. Se revelaba la verdadera naturaleza del presente: era todo lo que existe, y todo lo que no fuese presente no existía. El pasado no existe. En absoluto. Ni en las cosas, ni siquiera en mi pensamiento (…) (Antes) al terminar su papel, cada acontecimiento se acomodaba juiciosamente en una caja y se convertía en acontecimiento honorario; tanto cuesta imaginarse la nada. Ahora sabía: las cosas son en su totalidad lo que parecen y detrás de ellas… no hay nada”. Cuando las cosas solo son lo que en el presente son… es que están a punto de dejar de ser. Porque ya decía María Zambrano que “nada es solamente lo que es”: una silla no es un objeto puro, una cosa en sí, es un objeto que sirve para sentarse. Cuando el arte, a través, por ejemplo, de las deletéreas maneras de entenderlo de Marcel Duchamp, reduce una rueda de bicicleta, un botellero o un urinario a ser algo en sí mismos, al margen de su función, separados, pues, como decía Renée, de la vida, de su manera de relacionarse con nosotros, también el arte está alejándose de su función, la cual consiste, por el contrario, en añadirle a las cosas algo de lo que aún les falta, eso que la cosa en sí no llega a alcanzar a ser y que solo puede aportarle nuestra imaginación.
Duchamp: "Rueda de bicicleta", 1913
     Cuando Paul Cézanne, otro adalid de la modernidad, decía: "No hay que pintar lo que nosotros creemos que vemos, sino lo que vemos", también abogaba por aquella forma de mirar de la que hacían gala Antoine Roquentin y los esquizofrénicos, la que reduce las cosas a lo que meramente son, lo que estrictamente vemos y sentimos, al margen de su relación con nosotros. Algo parecido a lo que ocurre cuando las reducimos a lo que nada más nos deja ver el presente, convirtiendo lo que ocurre en la vida en una simple acumulación de acontecimientos que no vienen de ningún lado ni van a ningún sitio. Es lo que, de nuevo, empezaba a experimentar Roquentin, como magistralmente describe Jean-Paul Sartre: “De pronto algo se rompe. La aventura ha terminado, el tiempo recobra su blandura cotidiana (…) Ahora el fin y el comienzo son una sola cosa (…) He pensado lo siguiente: para que el suceso más trivial se convierta en aventura, es necesario y suficiente contarlo. Esto es lo que engaña a la gente; el hombre es siempre un narrador de historias; vive rodeado de sus historias y de las ajenas, ve a través de ellas todo lo que sucede, y trata de vivir su vida como si la contara (…) Cuando uno vive, no sucede nada. Los decorados cambian, la gente entra y sale, eso es todo. Nunca hay comienzos. Los días se añaden a los días sin ton ni son, en una suma interminable y monótona (…) Prosigue la suma de horas y días. Lunes, martes, miércoles. Abril, mayo, junio. 1924, 1925, 1926. Esto es vivir, pero al contar la vida todo cambia (…) Los acontecimientos se producen en un sentido, y nosotros los contamos en sentido inverso. En apariencia se empieza por el comienzo: “Era una hermosa noche de otoño de 1922…” (…) (pero) el fin de la historia los atrae (a los acontecimientos), los atrapa, y a su vez cada uno de ellos atrae al instante que lo precede (…) Y sentimos que el héroe ha vivido todos los detalles de (los acontecimientos) como anunciaciones, como promesas, y que solo vivía las promesas, ciego y sordo a todo lo que no anunciara la aventura. Olvidamos que el porvenir todavía no estaba allí; (en realidad) el individuo paseaba en una noche sin presagios, que le ofrecía en desorden sus riquezas monótonas; él no escogía”. La realidad desnuda no incluye promesas ni presagios, es verdad: somos nosotros los que se los añadimos. Con el poder de nuestra imaginación (eso que las cosas por sí solas no pueden tener). Y uno de los modos a través de los cuales realizamos ese ejercicio aumentativo de la realidad es el arte. Incluida la literatura, que nos ofrece la posibilidad de convertir sucesos triviales en parte de una historia, de una aventura, de una misión, para que así tengan un principio y un final, una trama y un desenlace, para que pasen de ser pura contingencia a hechos necesarios. Ese esquema que recreamos en la literatura es también el molde que hemos de trasladar a nuestra vida para no sentir, como hace el artista moderno, como hace el esquizofrénico, que la vida es una mera sucesión de momentos en sí, de azares, en que, como dice Roquentin, “los días se añaden a los días sin ton ni son, en una suma interminable y monótona”. La función del arte y de la literatura es, pues, la de ayudar a completar las cosas y los acontecimientos, y así servir de pauta a la vida misma, a nuestra menesterosa, necesitada de ser más de lo que es, vida propia.

     “La mayoría de las veces –escribe el lúcido Schopenhauer en su “El mundo como voluntad y representación”los locos no yerran en el conocimiento de lo inmediatamente presente, sino que su desvarío se refiere siempre a lo ausente y lo pasado, y solo por eso a su relación con lo presente. Por eso me parece que su enfermedad afecta en especial a la memoria; no, ciertamente, porque carezcan de ella, pues muchos saben muchas cosas de memoria y a veces reconocen a personas que no han visto en mucho tiempo; sino, más bien, porque se ha roto el hilo de la memoria, se ha suprimido su conexión continuada, y no es posible un recuerdo del pasado conectado regularmente”. El loco vive en el eterno presente, en un mundo en el que el arte se ha quedado sin su genuina función. Antoine Roquentin está en ese trance, y, al igual que le ocurría a su mentor, Jean-Paul Sartre, se debate para que, en tal situación, su propensión hacia la literatura, sea su último clavo ardiendo al que sujetarse: “La verdad –dice al final de la novela– es que no puedo soltar la pluma; creo que voy a tener la Náusea y mi impresión es que la retardo escribiendo”.