jueves, 21 de junio de 2018

La función del arte y de la literatura

Resumen: “Nada es solamente lo que es”, decía María Zambrano. El arte moderno, sin embargo, ha escogido como motivo sobre el que sustentarse el de tratar de reflejar lo que las cosas estrictamente son, alineándose con lo que, por ejemplo, Paul Cézanne proponía cuando decía: "No hay que pintar lo que nosotros creemos que vemos, sino lo que vemos". Sin embargo, si Zambrano tiene razón, la función del arte y de la literatura sería la de indagar en todo lo que a las cosas y a los acontecimientos les falta para ser. Y eso significaría entonces que el arte y la literatura modernos han escogido un camino autodestructivo.
 
     Las cosas, por sí solas, ni vienen ni van a ningún lado y ni tan siquiera existen. Una silla, sin nuestra asistencia, deja de serlo al instante. Porque es lo que es en la medida en que sirve para sentarse, y somos nosotros, los seres pensantes y sedentarios, los que le asignamos esa función, esa condición. Es, pues, su función, y, en general, la manera que tiene de relacionarse con nosotros, lo que le hace ser lo que es. Sin nosotros, dejaría de serlo. Incluso si rebajáramos su ser hasta llegar a identificar la silla como mero “trozo de madera”, necesitaría de nosotros también para sobrevivir con esa adelgazada condición: “trozo” y “madera” son asignaciones nuestras a “eso” que está ahí, y que tendrá alguna clase de existencia en la medida en que lo invistamos con algún concepto, alguna idea que lo extraiga de ese limbo inmenso y un tanto tenebroso al que va a parar todo lo que no es nada o que pasa a ser, como Kant decía, “un caos de sensaciones”… nada en concreto. Pero es que, si despojáramos a las cosas que nos rodean de su función, de su relación con nosotros, también nosotros caeríamos en el vacío, en la inconsistencia, porque somos algo en la medida en que nos relacionamos con las cosas que nos rodean, en que somos “yo” con nuestra “circunstancia”.
 
 
     Antoine Roquentin, el protagonista de “La Náusea”, de Jean-Paul Sartre, estaba empezando a dejar de creer en las cosas, y es a eso que entonces sentía a lo que llamaba la “Náusea”. La novela empieza con las siguientes anotaciones de Roquentin en su Diario, que coinciden con la inminente difuminación en él del sentido de las cosas: “Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianos. Llevar un diario para comprenderlos (…) Es preciso decir cómo veo esta mesa, la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que ha cambiado. Por ejemplo, esta es una caja de cartón que contiene mi frasco de tinta. Habría que tratar de decir cómo la veía antes y cómo la * (espacio en blanco) ahora. ¡Bueno! Es un paralelepípedo rectángulo; se recorta sobre… es estúpido, no hay nada que decir”. No había nada que decir, no había nada que escribir sobre las cosas porque, a su modo de ver, estaban dejando de tener una función, una relación con él. En un caso así, la literatura, el arte de escribir sobre el ir y venir de las cosas, tampoco llegaría a tener una función.
 
 
     Rainer María Rilke, en representación de los escritores de la modernidad, y de paso de los artistas de este tiempo, describe en su novela autobiográfica “Los apuntes de Malte Laurids Brigge” una forma de percibir semejante a la de Roquentin cuando el narrador habla del sentimiento que le sobreviene al ver cómo todo se va envolviendo en una capa de irrealidad: “Sí, él sabía que en ese momento se estaba alejando de todo, no sólo de los hombres. Un instante más y todo habrá perdido su sentido, y esta mesa, y la taza, y la silla a la que se agarra, todos los objetos cotidianos y más inmediatos se tornarán incomprensibles, extraños y pesados. Estaba de esta guisa, esperando a que llegara el momento. Y ya no oponía resistencia”. Cuenta también Renée, en su “Diario de una esquizofrénica” que cuando le sobrevenía la crisis de irrealidad “todo parecía entonces inanimado, muerto, mineral, absurdo (…) me sentía expulsada del mundo, separada de la vida, espectadora de un filme caótico que se desarrollaba sin cesar delante de mis ojos y del cual no lograba ser partícipe nunca”. Robert Musil, otro autor moderno, habla también en “El hombre sin atributos” de que ha llegado un tiempo en el que las experiencias se han quedado sin nadie a quien atribuirlas.
 
 
     Se pierde el contacto con las cosas, se cae en el sentimiento de desrealización o irrealidad cuando uno concluye que no tiene nada que hacer en la vida… y ya decía Ortega que “la vida es quehacer”. Ocurre entonces que el tiempo, que es el cauce por el que ha de discurrir la vida, se interrumpe, deja de venir desde el pasado e ir hacia el futuro, atravesando el presente; y es así porque se siente que no se va a ningún lado, que no hay ningún sitio desde el que llegar ni ningún objetivo cuyo alcance nos reserve el porvenir. Es lo que le ocurría a un paciente esquizofrénico de Eugène Minkowski, psiquiatra existencial, del que este decía: “No había ninguna acción ni deseo que emanase del presente y se extendiese al futuro cubriendo los días grises y monótonos. Como resultado, cada día conservaba una independencia insólita, al no englobarse en la percepción de una vida continuada; cada día comenzaba de nuevo como una isla solitaria perdida en el océano gris del tiempo que pasaba”. Y otro paciente más con ese mismo diagnóstico decía también: “Todo es inmovilidad alrededor de mí. Las cosas se presentan aisladamente, cada una de por sí, sin evocar nada (…) Son como pantomimas, pantomimas que se hicieron en torno mío, pero yo no entro en ellas, me quedo afuera. Tengo mi juicio, pero el instinto de la vida me falta. No logro ya entregar mi actividad de una manera suficientemente vivaz (…) He perdido el contacto con toda especie de cosas. Ha desaparecido la noción del valor, de la dificultad de las cosas (…) y yo no puedo ya entregarme a ellas. Hay una fijeza absoluta alrededor de mí. Todavía tengo menos movilidad respecto del porvenir que en el presente y en el pasado. Hay en mí una especie de rutina que no permite encarar el porvenir. El poder creador está suprimido en mí. Veo el porvenir como repetición del pasado”. También era esta la forma de mirar que había tomado posesión del Roquentin de Sartre, que razonaba de esta forma: “Eché una mirada ansiosa a mi alrededor: presente, nada más que presente. Muebles ligeros y sólidos incrustados en su presente, una mesa, una cama, un ropero con espejo y yo mismo. Se revelaba la verdadera naturaleza del presente: era todo lo que existe, y todo lo que no fuese presente no existía. El pasado no existe. En absoluto. Ni en las cosas, ni siquiera en mi pensamiento (…) (Antes) al terminar su papel, cada acontecimiento se acomodaba juiciosamente en una caja y se convertía en acontecimiento honorario; tanto cuesta imaginarse la nada. Ahora sabía: las cosas son en su totalidad lo que parecen y detrás de ellas… no hay nada”. Cuando las cosas solo son lo que en el presente son… es que están a punto de dejar de ser. Porque ya decía María Zambrano que “nada es solamente lo que es”: una silla no es un objeto puro, una cosa en sí, es un objeto que sirve para sentarse. Cuando el arte, a través, por ejemplo, de las deletéreas maneras de entenderlo de Marcel Duchamp, reduce una rueda de bicicleta, un botellero o un urinario a ser algo en sí mismos, al margen de su función, separados, pues, como decía Renée, de la vida, de su manera de relacionarse con nosotros, también el arte está alejándose de su función, la cual consiste, por el contrario, en añadirle a las cosas algo de lo que aún les falta, eso que la cosa en sí no llega a alcanzar a ser y que solo puede aportarle nuestra imaginación.
 
Duchamp: "Rueda de bicicleta", 1913
 
     Cuando Paul Cézanne, otro adalid de la modernidad, decía: "No hay que pintar lo que nosotros creemos que vemos, sino lo que vemos", también abogaba por aquella forma de mirar de la que hacían gala Antoine Roquentin y los esquizofrénicos, la que reduce las cosas a lo que meramente son, lo que estrictamente vemos y sentimos, al margen de su relación con nosotros. Algo parecido a lo que ocurre cuando las reducimos a lo que nada más nos deja ver el presente, convirtiendo lo que ocurre en la vida en una simple acumulación de acontecimientos que no vienen de ningún lado ni van a ningún sitio. Es lo que, de nuevo, empezaba a experimentar Roquentin, como magistralmente describe Jean-Paul Sartre: “De pronto algo se rompe. La aventura ha terminado, el tiempo recobra su blandura cotidiana (…) Ahora el fin y el comienzo son una sola cosa (…) He pensado lo siguiente: para que el suceso más trivial se convierta en aventura, es necesario y suficiente contarlo. Esto es lo que engaña a la gente; el hombre es siempre un narrador de historias; vive rodeado de sus historias y de las ajenas, ve a través de ellas todo lo que sucede, y trata de vivir su vida como si la contara (…) Cuando uno vive, no sucede nada. Los decorados cambian, la gente entra y sale, eso es todo. Nunca hay comienzos. Los días se añaden a los días sin ton ni son, en una suma interminable y monótona (…) Prosigue la suma de horas y días. Lunes, martes, miércoles. Abril, mayo, junio. 1924, 1925, 1926. Esto es vivir, pero al contar la vida todo cambia (…) Los acontecimientos se producen en un sentido, y nosotros los contamos en sentido inverso. En apariencia se empieza por el comienzo: “Era una hermosa noche de otoño de 1922…” (…) (pero) el fin de la historia los atrae (a los acontecimientos), los atrapa, y a su vez cada uno de ellos atrae al instante que lo precede (…) Y sentimos que el héroe ha vivido todos los detalles de (los acontecimientos) como anunciaciones, como promesas, y que solo vivía las promesas, ciego y sordo a todo lo que no anunciara la aventura. Olvidamos que el porvenir todavía no estaba allí; (en realidad) el individuo paseaba en una noche sin presagios, que le ofrecía en desorden sus riquezas monótonas; él no escogía”. La realidad desnuda no incluye promesas ni presagios, es verdad: somos nosotros los que se los añadimos. Con el poder de nuestra imaginación (eso que las cosas por sí solas no pueden tener). Y uno de los modos a través de los cuales realizamos ese ejercicio aumentativo de la realidad es el arte. Incluida la literatura, que nos ofrece la posibilidad de convertir sucesos triviales en parte de una historia, de una aventura, de una misión, para que así tengan un principio y un final, una trama y un desenlace, para que pasen de ser pura contingencia a hechos necesarios. Ese esquema que recreamos en la literatura es también el molde que hemos de trasladar a nuestra vida para no sentir, como hace el artista moderno, como hace el esquizofrénico, que la vida es una mera sucesión de momentos en sí, de azares, en que, como dice Roquentin, “los días se añaden a los días sin ton ni son, en una suma interminable y monótona”. La función del arte y de la literatura es, pues, la de ayudar a completar las cosas y los acontecimientos, y así servir de pauta a la vida misma, a nuestra menesterosa, necesitada de ser más de lo que es, vida propia.
 
 
     “La mayoría de las veces –escribe el lúcido Schopenhauer en su “El mundo como voluntad y representación”los locos no yerran en el conocimiento de lo inmediatamente presente, sino que su desvarío se refiere siempre a lo ausente y lo pasado, y solo por eso a su relación con lo presente. Por eso me parece que su enfermedad afecta en especial a la memoria; no, ciertamente, porque carezcan de ella, pues muchos saben muchas cosas de memoria y a veces reconocen a personas que no han visto en mucho tiempo; sino, más bien, porque se ha roto el hilo de la memoria, se ha suprimido su conexión continuada, y no es posible un recuerdo del pasado conectado regularmente”. El loco vive en el eterno presente, en un mundo en el que el arte se ha quedado sin su genuina función. Antoine Roquentin está en ese trance, y, al igual que le ocurría a su mentor, Jean-Paul Sartre, se debate para que, en tal situación, su propensión hacia la literatura, sea su último clavo ardiendo al que sujetarse: “La verdad –dice al final de la novela– es que no puedo soltar la pluma; creo que voy a tener la Náusea y mi impresión es que la retardo escribiendo”.

martes, 5 de junio de 2018

Alrededor de 1910 la naturaleza humana cambió

     Resumen: Fue Virginia Woolf la que en 1924 pronunció las palabras que sirven de título a este artículo. La nueva forma de mirar, que se hizo plenamente manifiesta en las formas artísticas que se hicieron por entonces prevalecientes, pero que, de un modo u otro ha impregnado los modos de vida de Occidente y del mundo en general, es, en su extremo, llamativamente evocadora de aquella que le invade al esquizofrénico y que Jean-Paul Sartre describe magníficamente en “La náusea”. Como en “Matrix”, en el “museo de extrañeza” en que se va convirtiendo el mundo (tan lleno de posibilidades, por otra parte), las experiencias se van quedando sin hombres a quienes atribuirlas.

     De manera semejante a como ocurre con los ataques epilépticos, el hundimiento en la esquizofrenia va precedido a menudo por un aura. Klaus Conrad, psiquiatra alemán, en un libro ya clásico sobre esta enfermedad, denominó este estadio preliminar Trema, término de la jerga teatral referido al miedo a salir a escena que siente un actor antes de comenzar la representación. En esos momentos, el enfermo se mostrará suspicaz y agitado, a menudo expectante y lleno de terror. Los esquizofrénicos que mejor se expresan apenas aciertan a describir lo que pasa diciendo que “todo es extraño, o todo es de una manera diferente”. Antoine Roquentin, el protagonista de “La Náusea”, de Jean Paul Sartre, describía de esta forma lo que le estaba pasando cuando, subido a un tranvía, pasó precisamente por esta fase de Trema de su crisis esquizofrénica, que él llamaba la Náusea: “Apoyo la mano en el asiento, pero la retiro precipitadamente: eso existe. Esta cosa en la cual estoy sentado, en la cual apoyaba mi mano se llama banqueta (…) Murmuro: es una banqueta, un poco a modo de exorcismo. Pero la palabra permanece en mis labios; se niega a posarse en la cosa (…) Lo mismo podría ser un asno muerto, por ejemplo, hinchado por el agua, flotando a la deriva, con el vientre al aire en un gran río gris, en un río de inundación; y yo estaría sentado en el vientre del asno y mis pies se mojarían en el agua sucia. Las cosas se han liberado de sus nombres. Están ahí grotescas, obstinadas, gigantescas y parece imbécil llamarlas banquetas o decir algo de ellas: estoy en medio de las Cosas, las innominables. Solo, sin palabras, sin defensa, las Cosas me rodean, debajo de mí, detrás de mí, sobre mí. No exigen nada, no se imponen, están ahí (…) El cobrador me obstruye el camino. ‘–Espere la parada’. Pero le empujo y me bajo en marcha. No podía más. Ya no podía soportar que las cosas estuvieran tan cerca (…) Me gustaría tanto abandonarme, olvidarme, dormir. Pero no puedo, me sofoco: la existencia me penetra por todas partes, por los ojos, por la nariz, por la boca… Y de golpe, de un solo golpe, el velo se desgarra, he comprendido, he visto.
     Se trata de una manera de situarse ante las cosas, la que así se inaugura, que va más allá de lo que puede llegar a vivenciar un esquizofrénico: toda una época, toda una cultura parece estar convocada para dar preferencia a ese modo de mirar. “¿No es cierto que las experiencias se han independizado del hombre? –se pregunta Robert Musil en “El hombre sin atributos”Ha surgido un mundo de atributos sin hombre, de experiencias sin uno que las viva (…) Probablemente, la descomposición de las relaciones antropocéntricas, que durante tanto tiempo han considerado al hombre como centro del universo, pero que desde hace siglos están desapareciendo, ha llegado, finalmente, al propio yo, pues la creencia de que lo más importante en la vivencia es que uno la viva y en la acción que uno la haga comienza a parecer, a la mayor parte de los hombres, una ingenuidad”. En línea con Musil, Paul Cezanne, uno de los que abrieron la puerta a estos nuevos tiempos, decía: “(Los artistas y sus producciones) somos un caos irisado. El hombre ausente, absorbido enteramente en el paisaje…”. En sentido contrario, Ortega reflexionaba sobre las consecuencias de esa salida del hombre del escenario de sus propias experiencias, a la vez que reclamaba el mantenimiento de la forma de mirar alternativa, la que está perdiendo hoy vigencia: “Si no hubiera más que ver pasivo quedaría el mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando: un ver que es mirar. Platón supo hallar para estas visiones que son miradas una palabra divina: las llamó ideas. Pues bien, la tercera dimensión de la naranja no es más que una idea, y Dios es la última dimensión de la campiña”.
     Cuando se produce la crisis esquizofrénica, desaparece la empatía, que es el sentimiento que nos permite trasladarnos emocionalmente al mundo de los demás y de todo lo que, en general, nos rodea. La realidad queda entonces desvitalizada, los demás seres vivientes son vistos como autómatas o como maniquíes de un cuadro de de Chirico, o incluso es como si desaparecieran del campo perceptivo en cuanto que tales seres vivientes; los objetos son asimismo percibidos como definitivos, inamovibles e insignificantes, y así vienen a correlacionar con esa nueva disposición del sujeto esquizofrénico que le empuja a prescindir…, mejor dicho, desvitalizar el mundo exterior. Repararemos de nuevo en las explicaciones de Roquentin: “Algo me ha sucedido, no puedo seguir dudándolo (…) Por ejemplo, en mis manos hay algo nuevo, cierta manera de coger la pipa o el tenedor. O es el tenedor el que ahora tiene cierta manera de hacerse coger; no sé. Hace un instante, cuando iba a entrar en mi cuarto, me detuve en seco al sentir en la mano un objeto frío que retenía mi atención con una especie de personalidad. Abrí la mano, miré: era simplemente el picaporte. Esta mañana en la biblioteca, cuando el Autodidacta vino a darme los buenos días, tardé diez segundos en reconocerlo. Veía un rostro desconocido, apenas un rostro. Y además su mano era como un grueso gusano blanco en la mía. La solté en seguida y el brazo cayó blandamente”. Resulta cierto, pues, al menos en este caso, lo que afirma Musil a propósito de que estamos anteun mundo de atributos sin hombre, de experiencias sin uno que las viva”.
     Desprovistas de la intencionalidad, de la energía ordenadora y jerarquizadora con que las cosas quedan investidas cuando sentimos empatía, cuando despiertan nuestra curiosidad y nuestro interés (cuando las interpretamos), esas cosas pierden su significado. Se limitan a ser impresiones, entes irreales, lejanos, ajenos... caos irisado; si son seres vivos, quedan reducidos a ser meros autómatas, maniquíes, simulacros. Son cosas particulares, cada una separada de las demás, sin que quepa junto a ellas un concepto que las unifique con alguna otra y que, por tanto, les dote de significado y de una función o utilidad. Como dijo Marcel Duchamp: “No es este tiempo de completar las cosas, es una época de fragmentos”. Las palabras mismas pasan a ser no significantes, sino realidades en sí mismas, igual que ocurre en la poesía modernista. Cada cosa se individualiza, no queda en ella ningún resto de sustancia que la aproxime a las demás y pueda en ellas prolongarse, algo reconocible o evocador que le de consistencia y continuidad. Una cara pasa a ser, como en un cuadro de Picasso, ahora un ojo, una oreja poco después, unos labios… Todo es susceptible de fragmentación, de escisión en parcelas insignificantes, porque la idea de completitud, de un todo integrador, la aportamos los sujetos cuando salimos a la realidad pertrechados con nuestro afán ordenador, el que precisamente le falta al esquizofrénico (y al artista moderno y posmoderno). Uno de ellos decía sentirse “rodeado por una multitud de detalles insignificantes”. “No veía las cosas como una totalidad, solo fragmentos”. Y otro más hablaba de esta forma: “Si miro mi reloj, veo el reloj, la correa, la cara, las manecillas y así sucesivamente; entonces tengo que armarlo para captarlo como una sola pieza”. Usando la terminología de Sartre, diríamos que no hay esencias, solo existencias.
Giorgio de Chirico-Plaza de Italia, 1913
"Vivir en un mundo como si este fuera un inmenso museo de extrañeza"
     Es lo que, por ejemplo, pasa en los cuadros surrealistas. Giorgio de Chirico, uno de los más significados predecesores de ese movimiento, escribe en su Diario: “Una iluminada tarde de invierno me encontraba en la plazoleta del palacio de Versalles. Todo me observaba con una mirada extraña e interrogadora (…) Y entonces, más que nunca, sentí que todo estaba inevitablemente allí, pero sin razón alguna y sin ningún significado (…) Uno debe plasmar todo en el mundo como un enigma, no solo las grandes preguntas que uno siempre se ha formulado… Sino más bien entender el enigma de las cosas consideradas generalmente insignificantes… Vivir en un mundo como si este fuera un inmenso museo de extrañeza”.
Giorgio de Chirico-Las Musas inquietantes-1918
     El esquizofrénico se siente atrapado por una situación inamovible, interrumpido su flujo vital, sin que la experiencia del tiempo, la que se abre a partir de la existencia de propósitos, le permita escapar o proyectarse hacia otra cosa. Para él lo que hay, lo hay fatalmente, absolutamente. Escribe el Roquentin de Sartre: Veo el porvenir. Está allí en la calle, apenas más pálido que el presente. ¿Qué necesidad tiene de realizarse? ¿Qué ganará con ello? (…) La vieja se acerca a la esquina de la calle, ahora solo es un montoncito de trapos negros. Bueno, sí, lo acepto, esto es nuevo, no estaba ahí hace un instante. Pero es una novedad descolorida, desflorada, que nunca puede sorprender”. Esta misma perspectiva de Roquentin fue la que James Joyce eligió para desde ella hacer deambular en un día absurdo (un día que no formaba parte de ninguna historia) a Leopold Bloom, el protagonista de su paradigmático “Ulises” (que ha sido considerada “la novela del siglo XX”). Dice de este libro la autorizada voz de Carl Gustav Jung: “El ‘Ulises’ de Joyce es, en rigurosa oposición con su antiguo homónimo, una conciencia inactiva, meramente perceptiva, o más bien un simple ojo, una oreja, una nariz, una boca, un nervio táctil, expuesto sin freno ni selección a la catarata turbulenta, caótica, disparatada, de los hechos físicos y psíquicos que registra –casi fotográficamente– (...) (El libro) no sólo empieza y acaba en la nada, sino que se compone también de puras nadas (...) No existen en él ni antes ni después, ni arriba ni abajo”. Y concluye Jung poco más adelante: “Aun para el profano, sería fácil advertir la analogía entre el estado mental de la esquizofrenia con el Ulises.
     En 1924, en una conferencia que dio en Cambridge, Virginia Woolf pronunció unas frases que se harían famosas: “En, o alrededor de diciembre de 1910, la naturaleza humana cambió. No fue repentino ni tan claro (…) Todas las relaciones humanas cambiaron… las relaciones entre amos y sirvientes, entre maridos y esposas, entre padres e hijos. Y cuando las relaciones humanas cambian, se produce a la vez un cambio en la religión, en el comportamiento, en la política y la literatura”. El resquebrajamiento cultural del que la misma Woolf fue abanderada, y del que quedaron impregnadas tanto su literatura como su personalidad (incluido su fatal destino final), no surgió de la noche a la mañana: hay una larga trayectoria por detrás que lo respalda. No sería posible que por delante le quedara otro tanto.

lunes, 21 de mayo de 2018

Por qué el hombre es un ser esencialmente inadaptado e inadaptable

     Nuestro reino, el reino de los seres humanos, no es de este mundo. Es esto, precisamente, lo que le hizo decir a Ortega que “el hombre representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un animal inadaptado e inadaptable”. Pero este mundo, la realidad, es lo que hay, e ineludiblemente es en ella donde hemos de hacer nuestra vida. Como residuo último de lo que éramos antes de venir a parar al mundo quedaron dos formas de rebeldía irreductible, que conforman los extremos de un continuo: el que va desde la psicosis esquizofrénica a la psicosis maniaco-depresiva (las dos formas fundamentales de enfermedad mental grave). El esquizofrénico no acepta entrar en el mundo, prefiere, todo lo más, construirse una realidad delirada y alucinada, confeccionada a la medida de sus predisposiciones más íntimas. El maníaco se sale del mundo por el otro extremo: no lo acepta porque le resulta insuficiente, pasa por él como un torbellino, rompiendo todos los moldes que el mundo tiene preparados para ubicar en ellos la normalidad; la fuerza de su pasión le empuja siempre más allá de todo lo que ha conseguido asentarse en una forma, en algo delimitado, demoliendo a menudo lo que le va saliendo al paso. Cuando la realidad acabe por imponerse, le espera al maníaco no la adaptación, sino la rendición exánime ante ella que significarán sus fases depresivas. Mientras tanto, para conseguir vivir en este mundo, para llegar a aceptar la realidad, hay que buscar una ubicación entre esos dos extremos de la inadaptación, aceptar entrar en la realidad recortando de nosotros los impulsos que la sobrepasan, acotando nuestras expectativas, remansando nuestras exigencias hasta que encuentren acomodo en las zonas de orden, de previsibilidad, de sentido común, de responsabilidad, de fidelidad a aquellos con los que nos relacionamos… que delimitan el mundo real y que, todas juntas, son la base de lo que hemos dado en llamar sabiduría.
     Pero nunca quedaremos a salvo de nuestra inadaptación esencial, la realidad será en el fondo para nosotros solo un lugar de paso, y, en estado de latencia, el esquizofrénico que nos habita pugnará para que renunciemos al mundo, mientras que nuestro maniaco interior querrá que vayamos siempre más allá de sus límites. Por ello vino el cristianismo a, mientras afirmaba que el reino al que estamos llamados no es de este mundo, validar tanto a nuestra esquizofrenia como a nuestra manía latentes, tanto a nuestra vocación por la renuncia como a la que nos empuja hacia el más allá. Así, San Pablo escribía en su Primera Carta a los Corintios: “Porque está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios y rechazaré la ciencia de los inteligentes (…) ¿Acaso Dios no ha demostrado que la sabiduría del mundo es una necedad? (…) Dios quiso salvar a los que creen por la locura de la predicación (…) Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres”.
     Tal vez desde aquí podamos entender lo que escribió Kay R. Jamison, psicóloga, profesora en diferentes universidades estadounidenses y una autoridad mundial en todo lo que se refiere a la enfermedad maniaco depresiva, de la que ella misma es víctima, en el epílogo de su autobiografía, “Una mente inquieta” (Tusquets, 2011). Dice allí, una vez llegado el momento de las conclusiones: “A menudo me he preguntado a mí misma si elegiría tener la enfermedad maniaco-depresiva en el caso hipotético de que se me presentase la elección (…) Aunque parezca extraño, creo que elegiría tenerla”. Hace ver acto seguido que esa sorprendente predilección no se referiría propiamente a las fases depresivas de su enfermedad: “la depresión es algo mucho más horrible de lo que puedan expresar las palabras”. Pero sobre todo las fases maníacas, al menos las hipomaníacas, le hacen sentir que ha volado por encima de lo que somos capaces de hacerlo los demás mortales. De modo que –pasando a referirse al conjunto de su dolencia–, “creo sinceramente que, a causa de ella, he sentido más cosas y con más profundidad, he tenido experiencias más intensas, he amado más y he sido más amada, he reído más a menudo al haber llorado más veces también, he apreciado más las primaveras a causa de los inviernos (…) Durante meses, cuando estaba deprimida, me he arrastrado a cuatro patas para poder desplazarme por la habitación, pero ya fuese en épocas normales o bajo los síntomas de la manía, he corrido más aprisa, he pensado con más celeridad y he amado con un apresuramiento superior al de los demás. Y creo que esto se debe a mi enfermedad, a la intensidad que presta a las cosas y a la perspectiva que fuerza dentro de mí”. Finaliza el libro con estas palabras que parecen obviar que llevó a cabo un casi definitivo intento de suicidio: “Cada vez que vuelvo a mi estado normal, no puedo imaginar que pudiese cansarme de la vida, pues he conocido esos meandros sin término con sus horizontes ilimitados”.

     Unos capítulos más atrás da Jamison una panorámica suficientemente expresiva de su enfermedad (que tiene controlada a base de medicación y de psicoterapia): “Existe una clase especial de dolor, de júbilo y de espanto dentro de este tipo de locura. Cuando estás en fase maníaca es formidable. Las ideas y los sentimientos van y vienen como estrellas fugaces y tú las persigues hasta que encuentras otras nuevas y mejores. Desaparece la timidez, surgen de repente las palabras, los gestos necesarios, y sientes la certeza de tener la potestad de cautivar a los demás. Encuentras interés en gente poco interesante, la sensualidad se vuelve contagiosa y el deseo de seducir y ser seducida se vuelve irresistible. Te impregnan las sensaciones de facilidad, de intensidad, de poder, de bienestar, de omnipotencia económica y euforia. Pero en algún momento todo cambia. La velocidad mental se vuelve demasiado rápida y abrumadora, y una increíble confusión sustituye a la claridad. La memoria desaparece, el humor y el interés en las caras de los amigos se convierten en miedo y preocupación. Todo lo que antes estaba a favor se vuelve en contra –te muestras colérica, enfadada, temerosa, incontrolable y totalmente inmersa en profundidades oscuras del espíritu cuya existencia nunca habías imaginado–. No se termina nunca ya que la locura esculpe su propia realidad (…) Las tarjetas de crédito anuladas, los cheques bancarios sin fondos, las explicaciones necesarias en el trabajo, las disculpas que pedir, los recuerdos intermitentes (¿qué es lo que hice?), las amistades perdidas o dañadas, la ruina matrimonial. Y las preguntas aterradoras: ¿cuándo volverá a ocurrir? ¿Cuál entre mis sentimientos es el real? ¿Cuál de mis yoes soy yo? ¿La salvaje, impulsiva, caótica, energética y loca, o la tímida, introvertida, desesperada, suicida, condenada y rota? Probablemente un poco de las dos. Con suerte, un mucho que no tiene nada que ver con ellas. Virginia Woolf, en sus altibajos, lo dejó bien claro: ‘¿En qué profundidades adquieren color nuestros sentimientos, es decir, cuál es la realidad de cualquier sentimiento?”.
     Reconoceremos a nuestro, habitualmente amortiguado, maniaco interior si pensamos en nuestra enamoradiza adolescencia (de hecho, es en esta edad cuando suelen aparecer los primeros brotes psicóticos), los momentos en los que estuvimos dispuestos a comernos el mundo, la pasión que invertimos en nuestras primeras conquistas amorosas, el horizonte ilimitado, utópico, hacia el que proyectábamos nuestras ilusiones y nuestros proyectos… Y también las decepciones y frustraciones en que finalmente acababa recalando toda aquella energía desbordada cuando comprobábamos que vivíamos en el mundo real. Esa sería la fase depresiva (pseudo-depresiva en el normal). Ya decía Descartes que “la razón se debilita con la materia”, aludiendo con la razón a la potencia que guardamos en nuestra intimidad, y siendo la materia expresión de lo que la realidad, el mundo extenso, nos contrapone.
     El otro extremo del continuo sería aquel que, representado por la esquizofrenia, nos empuja a interrumpir nuestra relación con la realidad, clausurarnos en nuestra intimidad, anular la empatía exigida para salir al mundo que compartimos con los demás, refugiarnos preventivamente en una negatividad que nos libere de cualquier tributo con el que quede significada nuestra participación en un mundo que sentimos como ajeno. Esta renuncia al mundo a la que todos estamos también esencialmente propensos vino asimismo a validarla el cristianismo, como quedó expreso en propuestas tan descarnadas como esta del mismo Jesucristo: “Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío” (Lucas, 14, 25-33). Lo cual quedó ratificado en esta otra de San Pablo: “En lo que resta, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no lloraran; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyeran; los que disfrutan del mundo, como si no disfrutaran. Porque la apariencia de este mundo está a punto de acabar” (Primera Carta a los Corintios). Sentimiento apocalíptico que echó raíces en los argumentarios de otros inadaptados extremos, y bastante más abruptos, expuestos, por ejemplo, en “El Catecismo del revolucionario”, de Nechaev, un anarquista y nihilista representante de Bakunin en la Rusia del siglo XIX, y en donde decía: “El revolucionario es un enemigo implacable de este mundo, y si continúa viviendo en él es solo para destruirlo de forma más eficaz. El revolucionario debe ser severo con los demás. Todos los tiernos y delicados sentimientos de parentesco: amistad, amor, gratitud e incluso el honor deben extinguirse en él por la sola y fría pasión por el triunfo revolucionario”. Y si San Pablo predicaba diciendo: “Nos hemos emancipado de la ley, somos como muertos respecto a la ley que nos tenía prisioneros, y podemos ya servir a Dios según la nueva vida del Espíritu y no según la vieja letra de la ley”; o bien: “El hombre alcanza la salvación por la fe y no por el cumplimiento de la ley”, Nechaev le ratificaba a su manera en su renovado catecismo: “El revolucionario ha roto –y no sólo de palabra, sino con sus actos– toda relación con el orden social y con el mundo intelectual y todas sus leyes, reglas morales, costumbres y convenciones. Es un enemigo implacable de este mundo, y si continúa viviendo en él, es sólo para destruirlo más eficazmente”.


     Así pues, estamos condenados a ser una amenaza para este mundo, a estar vocacionalmente inclinados a perseguir utopías nacidas en nuestra desatención maniaca a los límites que la realidad nos impone o en las ensoñaciones autísticas de nuestro esquizofrénico interior. Algo en nosotros estará siempre dispuesto a negar que la realidad sea real. Es decir, a abismarse en la locura. Y nuestra época, esa a la que Zygmunt Bauman bautizó como “modernidad líquida”, se siente particular, peligrosamente inclinada a pensar que no son admisibles ninguna forma estable y consistente, ninguna objetividad, ningún límite.
     ¿Existen alternativas que permitan reconducir esa “pasión por la destrucción” de la que hablaba Bakunin, y que a todos nos posee de manera más o menos manifiesta, hasta conseguir que aceptemos la realidad sin renunciar a ese otro mundo del que efectivamente es el reino al que estamos convocados? Las hay: las que conducen hacia la creatividad. Resulta curioso, además de insoslayable, constatar cómo son personalidades hipomaniacas y esquizoides las que han destacado por su creatividad en todos los campos abarcados por la cultura humana. Esta, la cultura, no es, precisamente, sino el resultado de nuestro inconformismo, de nuestra tendencia a buscar algo que eternamente nos empuje, no a aceptar lo que hay, sino a ser cada vez mejores: una manera constructiva de ampliar los límites del mundo sin renunciar a vivir en él; esto es, una manera de domesticar la peligrosa atracción que sentimos hacia la locura.

jueves, 3 de mayo de 2018

Posmodernismo, esquizofrenia y feminismo de género

     Ya con 22 años Ortega y Gasset combatía la “ridícula propensión” con que queremos reducir la vida inabarcable y fértil a “nosotros, como si solo nosotros fuéramos la vida y porque tenemos un dolor decimos que la vida es mala o necia o buena o torpe”. Y en esa tierna edad juvenil fraguó ya la fórmula que después convertiría en uno de los pilares de su doctrina: “salvémonos en las cosas”, y no en lo que el débil pero ensoberbecido yo de cada cual decida de manera autística.
     Michel Foucault (1926-1984), quizá el principal adalid intelectual del posmodernismo y del feminismo de género, apuesta decididamente por ir en la dirección contraria a aquella que proponía Ortega, y está a la vista que el eco que han alcanzado sus posiciones ha sido mucho mayor que el logrado por el filósofo español con las suyas. Para Foucault, la realidad, las cosas no existen. Recogió de Nietzsche la idea de que “no hay hechos, hay interpretaciones”. Y también se sintió heredero de Descartes, al que siempre consideró la frontera a partir de la cual fue tomando forma la manera de pensar de la que se sentía partícipe, y cuya aportación más decisiva fue la de que es posible el pensamiento sin representación de cosa alguna, la subjetividad con independencia de cualquier referente objetivo.
     Para Foucault es imposible, en efecto, alcanzar la objetividad. Lo que así llamamos es la supuesta verdad que el poder impone con el fin de dominar las voluntades y las conciencias en beneficio propio. Esa verdad la va filtrando a través del lenguaje y sus contenidos semánticos, y la mantiene por medio de instituciones disciplinarias como la prisión, la fábrica, el asilo, el hospital, la universidad, la escuela y los manicomios. Y a esa verdad impuesta, a esa anulación de la subjetividad, el poder lo llama “orden”. Según esta perspectiva, el orden no es, en realidad, más que un medio para hacer trabajar, y el trabajo es un medio para hacer reinar el orden. El resultado final es que el individuo, su ser más auténtico, queda constreñido por la estructura social (creencias, costumbres, prejuicios, convicciones, tradiciones…). ¿Qué propone Foucault para liberarse de esa alienación a la que la estructura, el poder, cualquier poder en cualquier sociedad, nos somete? Nada concreto, salvo dejar que eclosione la subjetividad. Incluso la locura, en cuanto que poderoso medio de cuestionamiento de la razón prevaleciente, es un modo plausible de liberarse del poder de las “sociedades disciplinarias”.
     ¿Qué queda entonces, para Foucault, de todo aquello a lo que el hombre ha solido entregar su vida, de los ideales, de las misiones y tareas que han empujado a los hombres hacia metas que les trascienden, que están más allá de los dominios de su estricta subjetividad? Nada, no queda nada. En un debate televisado en 1971 de Foucault con Noam Chomsky, el primero argumentó contra la posibilidad de cualquier identidad, cualquier naturaleza humana fija, en contra de lo postulado por el concepto de Chomsky de las facultades humanas innatas. Este argumentó que, por ejemplo, la idea de justicia estaba arraigada en la mente humana, mientras que Foucault rechazaba que hubiese ningún concepto de justicia por encima de lo que subjetiva y coyunturalmente le pareciese a cada cual. Tras el debate, Chomsky se vio afectado por el rechazo total de Foucault a la posibilidad de una moralidad universal, afirmando: "Me parecía completamente amoral, nunca había conocido a alguien que fuera tan amoral (...) Quiero decir, me agradó personalmente, es sólo que no podía entenderlo. Es como si fuera de una especie diferente, o algo así ". Como alguien sin identidad, podríamos decir, sin nada fijo ni objetivable a lo que poder referir su personalidad.
     Curiosamente, esta forma de instalarse en el mundo que, en términos generales, proponen Foucault y el posmodernismo viene a coincidir, con la que han consignado algunos psiquiatras existenciales que es la propia de quienes sufren de esquizofrenia (ver, por ejemplo, Louis A. Sass: “Locura y modernismo”, Ed. Dikynson). Ya Eugène Minkowski había resaltado como definitorio de la esquizofrenia el hecho de percibir cualquier salida al mundo, cualquier objetivación de su ser íntimo por parte del esquizofrénico como algo alienante, una traición a su sí mismo, de modo que, cuando esta persona realiza alguna tarea mundana, se siente a sí misma como falseada, como un vacío, como una máscara de sí. De esa manera nos hace ver Sass, que se percibía a sí mismo Antonin Artaud –esquizofrénico y a la vez un conspicuo representante del arte de vanguardia, arte también ligado a estos presupuestos–, el cual describía su propia cara como una “máscara lubricante”, “como si la parte más íntima suya se volviera un objeto externo”. Sass considera como característica principal de la esquizofrenia lo que llama “hiperreflexividad”, una tendencia exagerada a encerrarse en sí mismo y construirse un mundo a la medida de las propias ideas, fantasías o pulsiones íntimas antes de que lleguen a tropezar con la realidad exterior.
El panóptico de Bentham
     Otra característica habitual en la esquizofrenia son los delirios de referencia, que nacen de la sensación de que todo lo que ocurre alrededor del esquizofrénico considera este que alude o tiene relación con él. Un síntoma amortiguado de esto mismo son las ideas de referencia, características de personalidades esquizoides, no estrictamente psicóticas; y ya decididamente intensificado este síntoma pasaría a ser delirio persecutorio o paranoico. Hablamos de un síntoma que tiene evidentes concomitancias con la idea de Foucault, expuesta en “Vigilar y castigar”, de que el sistema, es decir, la “sociedad carcelaria”, viene a ser algo equivalente al panóptico de Bentham, un tipo de arquitectura ideada hacia fines del siglo XVIII por el filósofo utilitarista Jeremy Bentham para cárceles y prisiones, diseñada en forma de anillo de celdas alrededor de una torre de vigilancia desde la que el carcelero puede observar todo lo que hacen los prisioneros recluidos en esas celdas, sin que estos puedan saber si son observados, porque desde fuera la torre de vigilancia resulta opaca. El sistema, pues, viene a ser el ojo que todo lo ve o que en todo momento se ocupa de él, que tanto Foucault como el esquizofrénico sienten que les acosa por doquier.  El continuo que va desde las ideas de referencia hasta el delirio persecutorio permite por otro lado entender los comportamientos de muchas personas politizadas que mantienen algo así como una permanente postura de disposición para el combate, de defenderse del ubicuo enemigo que creen detectar en cualquier sujeto que, por algún detalle más o menos relevante, pasa a ser a sus ojos representante del sistema (un enemigo de la nación, un enemigo de clase, un enemigo de género…). Como los esquizoides y esquizofrénicos en general, tienden estas personas a ser invulnerables a los razonamientos.
     La trayectoria del pensamiento de Michel Foucault, esta que, como hemos ido viendo, podría servir perfectamente de marco intelectual para la esquizofrenia, vino a entrelazarse con la que, por su parte, iba realizando Simone de Beauvoir (1908-1986), una de las máximas representantes del feminismo de género. Según esta autora, también según Foucault, no existen a priori ni “hombres” ni “mujeres”; la realidad en sí, toda ella, sigue sin existir, cada cual se la puede inventar. Se la puede inventar a partir del lenguaje. Simone de Beauvoir sostenía, pues, que no nacemos hombres o mujeres, sino que la sociedad, a través de consignas transmitidas por el lenguaje (y cuyo cumplimiento se vigila desde el virtual panóptico que constituye la hoy llamada sociedad heteropatriarcal), nos hace hombres o mujeres. Y además, dicha sociedad ha fabricado a la “mujer”, ese constructo cultural, como esclava.
     Christina Hoff Sommers, una destacada feminista de la actualidad, aunque de otra clase de feminismo, el que ella llama “de igualdad”, en sus libros “¿Quién te robó el feminismo?” (1994) y “La guerra contra los chicos” (2013), define de esta forma el feminismo de género, al que ella misma puso también nombre, en una entrevista en “El Mundo” del 17 /09/2016[1]:
     ¿Qué es el feminismo de género, explicado a lectores no iniciados?
     “Es una escuela de feminismo de línea dura que ve a las mujeres, incluso en Occidente, como cautivas de un sistema de injusticia y de opresión. Según esta teoría, cada logro humano en realidad lleva el sello del patriarcado: literatura, filosofía, ciencia, música o lenguaje. No es suficiente con cambiar leyes o tradiciones. El sistema entero tiene que ser desmantelado. El feminismo de género salió de la política radical de los 60 y estuvo marcado por la filosofía marxista y la de Marcuse, Frantz Fanon y Michel Foucault. Yo, sin embargo, me considero una propagadora del “feminismo de igualdad” que lucha por la igualdad moral, social, legal de hombres y mujeres, por la libertad de mujeres y hombres para emplear su estatus de igualdad en intentar ser felices como ellos quieran. Su origen es la Ilustración. Dicho claro, el feminismo de la libertad quiere para las mujeres lo que para todos: dignidad, oportunidad y libertad personal. No está en guerra con feminidad y masculinidad y no ve a los hombres y a las mujeres como tribus opuestas. No está en sus tablas sagradas las teorías de la opresión universal del patriarcado y los males inherentes al capitalismo”.
     “El feminismo de hoy es de lamento. Se empezó a forjar en los 90. La causa noble de la emancipación de la mujer se transformó en victimismo. ¿Cómo pasó? Le echo mucho la culpa a una mezcla desafortunada de teorías de la conspiración sobre un patriarcado fantasma y la propaganda. Desde hace años, he mirado con cuidado estadísticas sobre mujeres y violencia, depresión, desórdenes alimenticios, igualdad salarial y educación. Lo que he encontrado es información engañosa. La tercera ola del feminismo se construye con mentiras e hipérboles. Por ejemplo, la desigualdad salarial. Sí, las mujeres ganan menos que los hombres, pero es porque estudian distintas carreras, trabajan en distintos campos y menos horas. Cuando controlas todos estos factores, la diferencia casi desaparece. Pero eso no se dice en los libros de los estudios de género”.
     “El lobby feminista parte de una lógica perversa: si algunos hombres están mejor que las mujeres, eso es una injusticia. Si a las mujeres les va mejor, eso es la vida”.
     Christina Hoff Sommers es escritora y doctora en filosofía. Investiga en el American Enterprise Institute, uno de los think tanks liberales más señeros de Washington, donde mantiene un videoblog, “La Feminista basada en los hechos”. Dice tener un proyecto: devolver la cordura al feminismo. “Que hombres y mujeres usen su estatus de igualdad para ser felices como quieran”. Considera que el feminismo de género se ha extraviado al unirse a la lucha política de la extrema izquierda, que utiliza el victimismo para imponer las tesis de lo “políticamente correcto” y negar el derecho a la discrepancia. Defiende un “feminismo de igualdad” frente a ese “feminismo de género” que ella considera reaccionario y autoritario y que a menudo contiene una “hostilidad irracional hacia los hombres”. Sommers añade que las preferencias personales, y no la discriminación sexista, juegan un papel en la elección de carrera de las mujeres. Las mujeres no sólo prefieren desarrollarse profesionalmente en campos como la biología, la psicología y la medicina veterinaria, por encima de la física y las matemáticas, sino que además buscan carreras que sean compatibles con su vida familiar. Sommers escribe que “el verdadero problema al que la mayoría de las científicas se enfrentan es el reto de combinar la maternidad con una carrera científica de alto valor”.



miércoles, 18 de abril de 2018

Una teoría del dolor y de la fibromialgia

       Resumen: Cuando el impulso vital fluye y nuestra vida discurre hacia metas que le dan sentido, la consecuencia, dice E. Minkowski, psiquiatra existencial, es el contento. Cuando ese impulso se interrumpe y deja de estar claro a dónde ir, aparece el dolor. La psicosis es un buen campo de pruebas en el que constatar lo dicho.   
      Antes de nada, tengamos bien presente cuál es el método más adecuado a emplear si tratamos de conocer una cosa: viajar hasta sus extremos, recorrer su perfil cuando más depurado aparece, en el punto en el que esa cosa ha alcanzado su mayor grado de exageración. Así que, cuando de lo que se trata es de asumir la perspectiva desde la que son visibles esos perfiles, esos extremos de las cosas, resulta conveniente procurarse la compañía de quienes habitan en esos extremos, y, entre ellos, los enfermos psicóticos son de los que tienen posiciones más exageradas y, en este sentido, más útiles.

     De la mano del psiquiatra existencial Eugène Minkowski y de los enfermos mentales que trató descubrimos que, para empezar, a la hora de salir al mundo exterior, de confrontarnos con la realidad, no nos dedicamos a hacer inferencias desde lo particular y hacia lo general, sino que procedemos en sentido inverso: generalizamos, asumimos un prejuicio de partida y desde él nos confrontamos con los objetos y las experiencias concretas. De igual modo que cuando el niño pequeño que aprende la palabra “papá” empieza por aplicársela a todos los adultos que pasan ante él, el psicótico elabora prejuicios de carácter universal y desde ellos juzga y valora los hechos simples, los fenómenos específicos y particulares. El paranoico, por ejemplo, siente la persecución que se ejerce sobre él primero como algo que a todo su entorno implica y desde ahí va incorporando a ese prejuicio comportamientos de las personas concretas que le rodean, y que a los demás nos suelen parecer casuales. La casualidad no existe para el psicótico: los fenómenos particulares son por sistema, para él, expresión de modos de lo universal y prefijado. Y donde los demás no vemos conexiones que comuniquen unas cosas con otras y pensamos que quien las vea es, cuando menos, supersticioso, el psicótico ve signos o símbolos que entrelazan unas cosas con otras hasta envolver todas ellas en formas de existencia compartida. Y así, nos habla Minkowski de uno de sus pacientes cuya mente “había perdido sus frenos y no podía detenerse en los límites de cada objeto, sino que –como él mismo decía– tenía que seguir sin parar deslizándose rápidamente desde el objeto solitario hacia el horizonte infinito”. “Cada objeto –dice también Minkowski refiriéndose a este enfermo– era solo un representante del conjunto y su mente saltaba sobre su significado concreto (…) Un miembro de su familia que padecía bronquitis tuvo la ocurrencia de expectorar; nuestro hombre empezó entonces a disertar sobre todos los esputos de todos los sanatorios tuberculosos del país, y de ahí pasó a todas las inmundicias y desechos de todos los hospitales. Cuando yo me afeitaba ante él, se ponía a hablar de los soldados de unas barracas próximas, que se estarían también afeitando, y de ahí saltaba a todos los soldados del ejército nacional. Una vez, mientras se lavaba, me confió: ‘A cada momento en que hago algo debo recordar que cuarenta millones más hacen lo mismo’”. Mientras tanto, los que no hemos alcanzado el grado de exageración de los psicóticos parece que hacemos que nuestra mente sea capaz de sumergirse, no digamos que en el caos de lo múltiple y diverso (porque, igual que el psicótico, seguimos necesitando generalizar), pero sí, al menos, en la atención a lo diferente, a lo particular, que muchas veces escapa, en mayor o menor medida, a la norma general.
     Henri Bergson (1859-1941) es famoso por su concepto del èlan vital, el aliento vital, que es el principio sobre el que se sostiene la vida, lo que nos empuja hacia la actividad y, en última instancia, lo que nos hace evolucionar desde lo inferior hacia lo superior, desde lo más imperfecto hacia lo más perfecto, en lo cual, precisamente, consiste el discurrir de la vida. La evolución la entiende, precisamente, este filósofo que fue Premio Nobel de Literatura, como el tránsito que va desde lo concreto y particular hacia lo ideal y universal. O, como dice Minkowski, siguiendo a Bergson, “Toda nuestra evolución individual consiste en rebasar lo ya hecho”. Al contrario que el psicótico, el hombre normal parte de la situación concreta en la que está y, empujado por el èlan vital, se dirige hacia donde marca el ideal, se pone a recorrer el camino que va desde la intrascendente situación concreta hacia la situación modélica a la que aspira. Si a ese hombre normal le faltara la percepción de lo particular, si todo le resultara generalizable, intercambiable, indiferente, si no hubiera entonces trayecto a recorrer entre lo peor y lo mejor, entre lo más imperfecto y lo más perfecto, porque todo es equivalente, el èlan vital, el impulso vital se extinguiría. Incluso faltaría entonces la sensación de tener un yo al que atribuir el esfuerzo de recorrer ese trayecto, el deseo de acercarse al objetivo, incluso la expectativa de que hay un futuro, un porvenir en el que el ideal se acabe de poner a nuestro alcance.
     El impulso vital, dice Minkowski en el contexto del informe sobre el paciente psicótico al que nos hemos referido, contiene un elemento de expansión, nos empuja hacia la actividad en la que la vida precisamente consiste. “Esta actividad lleva consigo un sentimiento específico y positivo que llamamos contento”. En sentido contrario, “si constituimos en el polo positivo el contento, el fenómeno que más se le acerca como polo negativo es el dolor sensorial (…) El dolor implica intrínsecamente el sentimiento de ciertas fuerzas externas que actúan sobre nosotros y a las que forzosamente hemos de someternos. Visto así, el dolor se opone evidentemente a la tendencia expansiva de nuestro impulso personal; ya no podemos ‘asomarnos al exterior’ ni intentamos estampar nuestro sello personal en el mundo que nos rodea. En vez de eso, dejamos que el mundo nos invada con toda su impetuosidad y nos haga sufrir. Así, el dolor es también una actitud frente al medio ambiente. Aunque generalmente es de corta duración y aun momentáneo, se convierte en crónico cuando no encuentra la contrarreacción de su antagonista, el impulso vital personal”. Según esta interpretación, la función del dolor no es solo avisar de la más o menos coyuntural interrupción de la tendencia a vivir de nuestro ser corporal. No solo duelen las heridas o quebrantos físicos. Eso ocurre, ciertamente, en el ámbito de las experiencias normales. Pero cuando vamos a los extremos, cuando, por ejemplo, nos acercamos a las vivencias de los psicóticos, podemos observar que el dolor tiene una función más amplia: la de avisar de la interrupción o bloqueo del impulso vital general. Entonces, aun en ausencia de eventuales causas físicas, corporales, el dolor puede aparecer. Es lo que experimenta también, precisamente, el fibromiálgico, respecto del cual habría de valer asimismo la interpretación de que el impulso vital y el contento que produce sentir que uno está en marcha, evolucionando de lo peor a lo mejor, está interrumpido o bloqueado, y que se necesita, por tanto, abrir la vía del porvenir, de la expectativa de mejorar, o lo que es lo mismo, del deseo, del entusiasmo, y aun antes que eso, es preciso salir de la indiferencia, de la sensación (del prejuicio) de que todo da igual.
     No es, por tanto, que esta forma de experimentar el dolor sea propia solo de los psicóticos. Gracias a ellos, sin embargo, y gracias también a la experiencia de los fibromiálgicos, si es que nos decidimos a interpretar de esta manera el aviso que significa el dolor, podemos entender que, más allá de sus causas corporales o fisiológicas, el dolor está empujándonos en la dirección del èlan vital, empujándonos hacia la vida.