lunes, 19 de febrero de 2018

El olvido de la Ciencia del Bien y del Mal (¿estamos regresando al Paraíso?)

     Resumen: seguimos dando vueltas alrededor de los libros de Yuval Noah Harari, cuya publicación constituye uno de los acontecimientos intelectuales más importantes de estos últimos años. Las ideas en ellos transcritas nos trasladan esta vez al momento de la revolución cognitiva que tuvo lugar hace 70.000 años y que facultó al homo sapiens para hablar de cosas inexistentes. El debate en el que nos introduce Harari es el de si esas realidades inexistentes, puesto que no tienen sustento objetivo, son simples autoengaños o son, por el contrario, el síntoma de algo más profundo, algo que vino a añadirse a las aportaciones de la mera evolución biológica y que tomó el relevo de esta en la marcha del hombre hacia algo más de lo que la estricta biología nos permite alcanzar.
     La idea fuerza, de entre las muchas y brillantes que incluye Yuval Noah Harari en su libro “Sapiens. De animales a dioses”, es aquella según la cual el secreto del éxito del Homo sapiens, tanto respecto del conjunto de los animales como del resto de las especies humanas fue, por encima de todo, su lenguaje único. La mayoría de los investigadores cree que los logros que llevaron a los sapiens a la cúspide de la evolución fueron producto de una revolución de las capacidades cognitivas de los sapiens que tuvo lugar hace unos 70.000 años y que consistió, en lo fundamental, en la facultad para imaginar y hablar de cosas que no existen realmente. Todos los animales utilizan algún tipo de lenguaje para comunicarse entre sí, pero, hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar, además de para transmitir información sobre cosas reales, acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido. Las leyendas, los mitos, los dioses y las religiones aparecieron por primera vez con esta revolución cognitiva.
     Los humanos o los chimpancés tienen instintos sociales, pero su sociabilidad, hasta llegar a los sapiens, solo alcanza para formar grupos relativamente pequeños e íntimos. Si el grupo se hace demasiado grande, se desestabiliza y la banda se divide, porque se hace cada vez más difícil ponerse de acuerdo en quién es el líder, quién debe ir a cazar o quién debe aparearse con quién. La investigación sociológica ha demostrado que el mero conocimiento íntimo de todos los miembros del grupo permite alcanzar la cifra de unos 150 integrantes. Para pasar a la formación de grandes grupos, como los que permitieron la fundación de ciudades e imperios, hubo de aparecer la ficción. Un gran número de extraños pueden colaborar unos con otros si creen en mitos comunes. Los dioses, las naciones, el dinero, los derechos humanos, las leyes, la justicia… son conceptos o entidades que no tienen forma o sustrato real, objetivo: viven en la imaginación de las personas.

     Así, desde la revolución cognitiva, los sapiens han vivido en una realidad dual. Por un lado, la realidad objetiva de los ríos, los árboles y los leones; y por el otro, la realidad imaginada de los dioses, las naciones y las corporaciones. La capacidad de crear una realidad imaginada y ponerle palabras, y de compartir la creencia en esas realidades por parte de muchas personas extrañas entre sí, permitió que estas colaborasen amparadas por esas creencias compartidas. Todas ellas vivían, además de en el mundo real, en el ámbito irreal creado por esa imaginación colectiva. Ese nuevo ámbito y el nuevo lenguaje a él adscrito permitieron a los sapiens realizar intercambios entre sus grupos, tanto comerciales como de conocimientos adquiridos, así como crear estructuras sociales más complejas. Los sapiens fueron los únicos hombres que tuvieron intercambios comerciales entre sus grupos; solo entre ellos se podía dar la confianza hacia los extraños. Y si había un enfrentamiento entre grupos de sapiens y neandertales, el mayor número de aquellos les pondría en ventaja frente a estos, más fuertes, sin embargo, de uno en uno. En la caza, los sapiens tendrían también mayores posibilidades, por la misma razón. Las diferencias significativas de los sapiens con los neandertales o los chimpancés aparecen cuando aquellos cruzan en exclusiva el umbral de los grupos de 150 individuos.
     De esta forma, lo que significó la revolución cognitiva fue que la historia se superpuso a la biología, mucho más lenta en sus procesos. En las habilidades que somos capaces de desarrollar los sapiens de uno en uno, no ha habido una mejora importante desde hace 30.000 años. En muchos sentidos un cazador-recolector del paleolítico tiene incluso más habilidades y conocimiento de su entorno que un hombre actual. A nivel individual, los antiguos cazadores-recolectores eran las gentes mejor informadas y con mayor destreza física de la historia. A cambio, nuestra capacidad de cooperar con un gran número de extraños ha mejorado de manera espectacular, y es eso lo que nos ha llevado desde el paleolítico hasta donde ahora estamos.
     Los espíritus ancestrales y los tótems tribales venían a ser la representación, la sustancia espiritual de esa entidad colectiva que, limitado su lenguaje a hablar nada más que de lo que hay, no llegaba a abarcar más de 150 individuos. Los nuevos vínculos sociales que permitirían la cohesión de los grandes núcleos de población y de los imperios necesitaron de mitos colectivos poderosos, dioses, patrias y sociedades anónimas a los que referir el origen común de todos aquellos individuos. Los reyes o las élites pasaron a ser la encarnación de esas entidades colectivas en las que los individuos depositaban su sensación de pertenencia.
     Uno de los modos en que se traducía esa sensación de pertenencia a una misma entidad colectiva era la existencia de códigos que pautaban las conductas, sancionaban la estratificación social existente, daban enunciado a fines colectivos y procuraban modos de afrontar los conflictos internos que pudieran surgir. Normas, en fin, en las que, aunque enunciaran principios carentes de consistencia objetiva, los miembros de aquellos grandes grupos decidían creer. El ejemplo de código más antiguo que ha llegado hasta nosotros es el Código de Hammurabi, de hacia 1776 a.C., que sirvió como manual de cooperación para cientos de miles de antiguos babilonios. Otro código de esta clase que Harari nos propone como ejemplo es la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, de fecha simétrica al anterior: 1776 d.C., que en la actualidad todavía sirve de manual de cooperación para cientos de millones de americanos modernos.
     Es evidente que, como Harari sostiene, los principios establecidos en esos códigos no tienen validez objetiva y pueden variar en el tiempo y en el espacio; la división de los hombres en superiores, plebeyos y esclavos, como hacía el Código de Hammurabi, o la afirmación de que “todos los hombres son creados iguales”, de la Declaración de Independencia americana, no resultan de una realidad incontrovertible. Viven, pues, esos principios en la imaginación de los hombres, aunque el hecho de creer en ellos por parte de grandes masas de individuos les dota de una fuerza equivalente, o incluso superior, a la que tienen las verdades objetivas.

     Para Harari, la única realidad a tener en cuenta seriamente es la que se asienta en la biología: solo existe un proceso evolutivo ciego desprovisto de cualquier propósito, que ha conducido al surgimiento de los seres humanos. Azar y selección natural son el sustento de las únicas realidades objetivas. Lo demás son mitos, tan inconsistentes que pueden llevar a creer en una cosa o en su contraria. Las aves, podríamos decir de manera asimilable a lo que ocurre con los humanos, tienen alas no porque ejerzan a través de ellas un “derecho inalienable” a volar, sino porque la evolución les dotó de tales alas. Tampoco los hombres tienen, como dice la Declaración de Independencia americana, el “derecho inalienable” a “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Asimismo, la idea de que los hombres somos iguales es tan mítica como la de que nos dividimos en “superiores”, “plebeyos” y “esclavos”, que es lo que se decía en el Código de Hammurabi. Igual de mítica es asimismo la idea de que los hombres en las sociedades democráticas son libres y en las dictaduras no lo son. La libertad es una idea que vive en la imaginación de los hombres, no es una realidad biológica. “¿Y qué hay de la felicidad?”, se pregunta Harari. “La mayoría de los estudios biológicos solo reconocen la existencia del placer, que es más fácil de definir y de medir”. Creemos en todos esos mitos colectivos, concluye el autor israelí, porque creer en ellos, aunque sean mentira o autoengaño, “nos permite cooperar de manera efectiva y forjar una sociedad mejor”.
     “Sociedad mejor”. ¡“Mejor”!... Me temo que aquí le falla a Harari, la línea argumental. Ese es un concepto moral, y lo que él pretendía era no salirse del marco de la biología, del ciego juego que montan el azar y la selección natural. Porque si introducimos términos de esa laya, quizás estemos sentando las bases para pensar que una sociedad regida por el mito de que los hombres nacemos libres es mejor que otra que se base en la existencia de la esclavitud. Cosas, tanto la una como la otra que ha generado la mente de los hombres, efectivamente, y que no tienen base biológica. Ideas lábiles, no sustentadas en la realidad objetiva (tan aséptica moralmente, tan ciega a la hora de diferenciar el bien del mal)… pero que han permitido a los hombres recorrer caminos a los que la biología por sí sola no llega. Para recorrerlos, el hombre tuvo que inventar la moral. Y la moral, desde luego, no resulta de la conjugación del azar y la selección natural, sino de esa propensión que es intrínseca al hombre y que, aun sin tener un sustrato biológico (no está en nuestros genes, ni depende de las influencias ambientales) dirige la vida de los hombres tanto o más que sus circunstancias objetivas: la propensión que, precisamente, nos empuja desde lo peor hacia lo mejor. Para intentar entender esa propensión, o para darle cauce, los hombres, nuestra imaginación, hemos venido a suplir las insuficiencias de la biología haciendo subir también a la palestra de la vida la moral. La pobre biología no daba de sí para intentar encontrar un sentido a la vida, y es constatable que el hombre no puede vivir una vida que no tenga sentido; todo lo más, puede arrastrarse por ella. Un recurso, este que aportamos al mundo, que, efectivamente, no tiene realidad objetiva: nada en esta permite diferenciar entre lo mejor y lo peor, que son construcciones subjetivas, que dependen de nosotros, los sujetos, para existir.
     Para Harari, sin embargo, tienen el mismo calibre de irrealidad y, por tanto, a priori, la misma legitimidad (ninguna que las equipare a las verdades objetivas) una sociedad basada en el mito de que hay hombres superiores, plebeyos y esclavos, que otra fundamentada en la idea de que nacemos libres e iguales. Ambas ideas trascienden del perímetro de realidad que regenta la biología. En ese perímetro parece que no cabe nada más, según Harari, que lo que diferencia lo placentero de lo que no lo es, y solo en función de que es más fácil de medir, de ser traducido a registros objetivos. Así, pues, si guiamos nuestra conducta y nuestra vida según el criterio de la búsqueda del placer que Harari parece sugerir como único realista, estaríamos pisando tierra firme; pero si lo hacemos por el de la aspiración (moral) a lo mejor, caeríamos inevitablemente en el subjetivo terreno de las valoraciones, por tanto, en lo contingente. Si nos atenemos a lo que estrictamente nos permite la sujeción a los términos objetivos, habremos finalmente de considerar que da igual una cosa que la otra. Solo la búsqueda de placer nos haría pisar terreno firme. La Declaración de Independencia de Estados Unidos proclama: “Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Harari propone cambiar esta terminología mítica y traducirla a términos biológicos, con lo quedaría de esta otra manera: “Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres han evolucionado de manera diferente; que han nacido con ciertas características mutables; que entre estas están la vida y la búsqueda del placer”.
     Ese cambio de términos es congruente con lo que el posmoderno Jacques Derrida afirmó, y antes que él prefiguró Nietzsche: la verdad no existe, todo es interpretación… salvo, añadiría Harari, lo que se atiene a los términos biológicos y objetivos. Y es cierto que lo bueno y lo malo son cosas opinables, categorías sin consistencia objetiva: lo que hoy es bueno aquí, mañana puede ser malo allá, y viceversa. Pero si renunciáramos, no ya a imponer el Bien como categoría absoluta (nunca llegaríamos a dar con él), sino a proseguir nuestra búsqueda de lo mejor, y, por tanto, a jerarquizar las cosas en mejores y peores, habríamos amputado de nosotros la necesidad de dar un sentido a la vida. Ese sentido no lo proporciona la biología, no lo encontraremos en ningún laboratorio, entremezclado con cosas que tengan consistencia objetiva; es una aportación nuestra a la creación. Lo más genuino del Homo sapiens, mi admirado Harari, tampoco es esa creencia compartida en mitos, en entidades que no existen; en suma, no es nuestra proclividad hacia el autoengaño colectivo. Lo más genuino del hombre es su subjetividad, su “yo”, que, cuando asoma, cuando se manifiesta en su circunstancia, en el mundo exterior, objetivo, lo hace como propensión que le empuja a ir desde lo peor hacia lo mejor. Y, ciertamente, el trayecto que discurre entre ambas categorías no tiene forma prefijada, es errático, contradictorio, generador de mitos inconsistentes… pero es irrenunciable, es lo que aporta a nuestra vida el carácter de tarea, de misión, de finalidad, sin lo cual no habría nada que objetar al Macbeth de Shakespeare cuando, desesperado, afirmaba que “la vida es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que no tiene ningún sentido”.

lunes, 5 de febrero de 2018

¿Va camino el yo de su desaparición? (Leyendo a Yuval Noah Harari)

      Resumen: La investigación psicológica viene a mostrarnos que una buena higiene mental pasa por la necesidad de sentir que, en alguna medida, uno es protagonista de su propia vida y que tiene un mínimo control sobre las cosas que pasan en ella. Sin embargo, la ciencia, y sobre todo los últimos avances tecnológicos, parecen empeñados en convencernos de que no somos más que instrumentos de fuerzas que nos son ajenas: para empezar, las leyes de la evolución permitirían constatar que no somos sino el medio que utilizan nuestros genes para pasar de una generación a la siguiente. Y la tecnología va a acabar suplantándonos (por nuestro bien, por supuesto) en cualquier decisión que queramos tomar, porque los algoritmos que utiliza nos van a conocer mucho mejor que nosotros mismos. ¿Cómo sería un mundo en el que los yoes de las personas no tengan ninguna función? ¿A qué nos dedicaríamos en la vida si todo lo que pretendiéramos hacer ya estuviera ordenado imperativamente antes de que nos pusiéramos a hacerlo?   
     Los psicólogos hacen uso de un concepto denominado locus o lugar de control (LC), que  es un término que hace referencia a la percepción que tiene una persona acerca de dónde se localiza el agente causal de los acontecimientos de su vida cotidiana. Así, Locus de control interno aludiría al hecho de que el sujeto entiende que los eventos ocurren principalmente como efecto de sus propias acciones, es decir, a la percepción de que él mismo controla su vida. Tal persona valora positivamente, en consecuencia, el esfuerzo, la habilidad y la responsabilidad personal, puesto que ellos son los instrumentos que se utilizan para intentar conseguir que las cosas sean de la manera que él prefiere. Por el contrario, Locus de control externo se refiere a la percepción del sujeto de que los eventos ocurren como resultado del azar, el destino, la suerte o el poder y decisiones de otros. En este caso, el sujeto presupondría que los eventos no tienen relación con el propio desempeño, es decir, que los eventos no pueden ser controlados por su esfuerzo y dedicación. Estos contrapuestos modos de atribuir la responsabilidad de los acontecimientos influyen, como es fácil suponer, en la respectivamente alta o baja autoestima de los sujetos. Y también en su capacidad de reaccionar frente a las frustraciones, fracasos o infortunios. Un niño que suspenda en sus exámenes, por ejemplo, si piensa que ha sido por factores atribuibles a él, puede reaccionar poniendo en marcha comportamientos destinados a corregir ese suspenso; si, por el contrario, considera que los factores trascienden de su voluntad, se instalará en el fracaso y, tal vez, esté desbrozando el camino hacia una futura depresión.
     El niño pequeño, incapaz de sentir que algo de lo que ocurre se deba a su intervención, tarda un tiempo en incorporar a su bagaje mental el concepto y la palabra “yo”, lo cual ocurrirá paulatinamente a lo largo del segundo año de vida. Con ello, estaría dando comienzo, según el filósofo David Hume, a una andadura equivocada, porque, convencido como él estaba de que el único contenido que tenemos en nuestra personalidad es el que nos proporcionan las impresiones recogidas por nuestros sentidos, y que vamos acumulando de una en una, no encontraba ninguna impresión de la que se pudiera deducir la existencia del yo. Decía Hume en concreto: “Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”. Hume se convirtió así en el filósofo de referencia a la hora de encontrar un elaborado y bien argumentado modo de negar la existencia del yo; pero lo hizo a costa de sufrir una depresión entre los 19 y los 23 años, justo la época en la que gestó su “Tratado de la naturaleza humana”, en donde formuló estas ideas a las que nos estamos refiriendo. Buscando cómo salir de su depresión, escribió a un médico: “Para evitarme la melancolía ante tan sombrías perspectivas, mi única seguridad se halla en displicentes reflexiones sobre la vanidad del mundo y de toda gloria humana”. Y como suele ocurrir en estos casos, su evasión acabó desembocando en el carpe diem y el hedonismo. Así que concluye sus atormentadas reflexiones al respecto de esta forma: “Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”. Y añade: “Por fortuna sucede que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este propósito, y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por medio de alguna distracción (…) Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Así pues, podemos hacernos una idea a propósito de qué es lo que está en juego en este asunto de si tenemos o no un yo al que hacer responsable, en mayor o menor medida, de lo que nos ocurre.
     Yuval Noah Harari ha escrito dos libros insoslayables, “Sapiens. De animales a dioses” y “Homo Deus. Breve historia del futuro”, que desarrollan una poderosísima línea argumental que conduce casi fatalmente hacia la conclusión de que el yo es una más de las múltiples especies en cuya extinción se ha visto o se va a ver involucrado el Homo sapiens desde su aparición. Le sirve, como contraste, para desarrollar su argumentación, la cosmovisión que construyó el humanismo liberal, que ha sido la ideología triunfante en estas últimas centurias, y según la cual el individuo es un ser libre, capaz de decidir, con las lógicas limitaciones que imponen las circunstancias, lo que ha de ser su vida. Pero a lo largo del último siglo, a medida que los científicos indagaban en el trasfondo de ese hombre dotado de libre albedrío que imaginó el humanismo liberal, “fueron descubriendo –dice Harari– que allí no había alma, ni libre albedrío, ni ‘yo’… sino solo genes, hormonas y neuronas que obedecen las mismas leyes físicas y químicas que rigen el resto de la realidad. Hoy en día, cuando los estudiosos se preguntan por qué un hombre empuña un cuchillo y apuñala a alguien hasta matarlo, responder: ‘Porque decide hacerlo’ ya no sirve. En lugar de ello genetistas y neurocientíficos proporcionan una respuesta mucho más detallada: ‘Lo hace debido a tales o cuales procesos electroquímicos que tienen lugar en el cerebro que fueron modelados por una determinada constitución genética, que a su vez refleja antiguas presiones evolutivas emparejadas con mutaciones aleatorias’”. Esos sucesos bioquímicos sobre los que se edifican nuestras supuestas decisiones, no los decide nuestro libre albedrío: son el resultado de la combinación de azar y selección natural, los factores sobre los que ha discurrido la evolución. Si en un momento determinado un hombre “decide” comer adecuadamente y aparearse con una pareja sana y fecunda, sus genes tendrán más oportunidades de pasar el filtro de la selección natural y trasladarse a la siguiente generación que si come alimentos nocivos y se aparea con alguien enfermo o anémico. O sea que lo que parecían ser decisiones libres son, en realidad, según nuestros científicos, el producto de comportamientos prefijados en nuestros genes que hacen cola ante el cancerbero de la selección natural, que es el que finalmente les da de paso o no hasta la siguiente generación. No parece que le quede al hombre mucho libre albedrío que incorporar a este proceso evolutivo. Concluye así Harari: “Yo no elijo mis deseos. Solo los siento y actúo en consecuencia”.

     Pero una de las ideas-fuerza del mismo Harari en sus libros es que ya no hay que esperar a que la evolución biológica –que sería la auténtica protagonista de la historia hasta ahora, y no las decisiones de los hombres– produzca resultados al dilatado ritmo de acumulación de eones del que hace uso. Ya es posible diseñar los próximos pasos evolutivos gracias a las nuevas tecnologías, y hacer que lleguen a su resultado en un corto o cortísimo plazo. Incluso elegir (... ¡vaya por Dios!, pese a todo, todavía podremos “elegir”, o como esa cosa se diga en el vocabulario de este mundo que está viniendo) por dónde queremos que vaya la evolución. Por ejemplo, cuenta el mismo Harari que ya se han realizado experimentos que demuestran que “es posible crear o aniquilar incluso sentimientos complejos tales como el amor, la ira, el temor o la depresión mediante la estimulación de los puntos adecuados del cerebro humano”. Los experimentos más relevantes en este sentido los han llevado a cabo las fuerzas armadas estadounidenses empleando dispositivos no intrusivos en forma de casco con electrodos que produce campos electromagnéticos débiles dirigidos hacia áreas específicas del cerebro seleccionadas, las que estarían implicadas en la producción de esos sentimientos. Varios estudios han demostrado, por ejemplo, que este método puede aumentar la concentración y la capacidad cognitiva de operadores de drones, controladores de tráfico aéreo, francotiradores y otro personal cuyas funciones requieran largos períodos de intensa atención. A un servidor le queda colgando la temblorosa duda de, puesto que la moral va a ser una disciplina a superar en el mundo en el que ya no haya “yoes” a los que responsabilizar, si alguien decide empujar la evolución con estos métodos hacia la desaparición de sentimientos como, por decir algo, el amor o la culpa (sentimientos prescindibles en cualquier eficaz procesador de datos o robot, que puede ser la referencia de lo que pasará a ser el hombre en el futuro), ¿cómo será entonces el mundo?… si es que queda alguien humano para contarlo. Casi prefiero quedarme con la idea de que, con estos métodos (colocándose el casco en cuestión), aprender idiomas o a tocar el piano en el futuro va a estar chupado.

     Después de argumentar todo esto, todavía le queda cuerda a Harari para seguir preguntándose “¿quiénes somos yo?”. No sé si consciente de ello o no, rehabilita los argumentos de David Hume para afirmar que sigue habiendo experimentos científicos que muestran que, más que un solo yo, contenemos cada cual una cacofonía de voces contrapuestas y en conflicto, ninguna de las cuales se puede alzar con la primacía de pertenecer al “yo verdadero”. Esos experimentos se han realizado sobre todo con pacientes con el cerebro escindido, por ejemplo, epilépticos a los que se les ha realizado un corte en el cuerpo calloso que separa los dos hemisferios del cerebro. Se consiguió comprobar cómo cada una de las dos partes del cerebro podía dar una respuesta diferente, y aun opuesta a la otra. Cita asimismo Harari experimentos debidos a Daniel Kahneman, Premio Nobel de Economía, sobre cómo una parte del “yo” puede engañar a otra y llevar a esta –que compartiría hábitat con la otra– a tomar decisiones incorrectas.
     Aún hay más: los avances tecnológicos, que ya se han producido, y que cualquier día de estos pasarán al ámbito de nuestra cotidianeidad, van a ser una nueva y pesada losa que caerá encima del depauperado yo, si es que aún quedara algo de él a esas alturas. “Estamos a punto de enfrentarnos –confirma Harari– a un aluvión de dispositivos, herramientas y estructuras utilísimos que no dejan margen para el libre albedrío de los individuos humanos”. Efectivamente, parece que somos reducibles a meros algoritmos que las máquinas pueden detectar y reproducir, lo que dejaría nuestro yo tan encogido como aquel del que pudiera alardear un robot cualquiera. Es previsible, por ejemplo, que, no tardando mucho, los escáneres fMRI (técnica que permite obtener imágenes de la actividad del cerebro mientras realiza una tarea) puedan desvelar cualquier mentira o engaño con solo apretar un botón. Y entonces, más allá de las implicaciones que esto tendrá sobre el futuro profesional de abogados, jueces, policías y detectives, habremos de añadir un nuevo desasosiego quienes aún nos empeñemos en sostener que tenemos un yo, porque si las máquinas pueden registrar o reproducir lo que hagamos o dejemos de hacer, incluso en ámbitos que creíamos inviolables de nuestra privacidad, ¿qué nos seguirá diferenciando de ellas?
Fotograma de la película "Ex_machina"
     O bien, qué deducir de lo siguiente: existe un sistema de inteligencia artificial, el famoso Watson de IBM, que puede contener en sus bancos de datos toda la información que en él queramos introducir acerca de todas las enfermedades conocidas y todos los medicamentos de la historia. Es o será capaz asimismo de actualizar dichos bancos de datos a diario, no solo con los descubrimientos de nuevas investigaciones, sino también con las estadísticas obtenidas de todas las clínicas y todos los hospitales del mundo. Puede también conocer, en particular, todo mi genoma y mi historial médico, así como los de todos mis ascendientes, descendientes y conciudadanos. En función de ello, va a poder avisarme de cosas como, por ejemplo, el porcentaje de probabilidades de ser víctima de una diarrea que se esté extendiendo por mi ciudad, o del peligro de sufrir un ictus deduciéndolo de mis registros biométricos, que le llegarán instantáneamente enviados por cómodos dispositivos que llevaré conmigo, así como del análisis de mis predisposiciones genéticas y etc. etc.
     Uno de los problemas que va a generar Watson es el de a qué se van a dedicar los médicos cuando sus algoritmos o los de alguno de sus primos acaben usurpando, una a una, la mayoría de las funciones de estos; Watson, además, no necesitará descansar ni cogerse bajas por ningún motivo, como hoy les ocurre a los pobres humanos que se dedican a la medicina. Pero otro problema va a ser el que se deduce de ese nuevo despojo de nuestra identidad convertida en algoritmo o en pieza de algoritmo de otros. Dice Harari: “Un algoritmo que supervisa cada uno de los sistemas que componen mi cuerpo y mi cerebro puede saber exactamente quién soy, qué siento y qué deseo. Una vez desarrollado, dicho algoritmo puede sustituir al votante, al cliente y al espectador”. Y es que, en suma, los algoritmos acabarán conociéndonos mejor que nosotros mismos, y, en función de ello, nos prepararán lo que hemos de opinar y decidir. Sigamos la pista, por ejemplo, a esto que cuenta Harari: “Un estudio reciente (…) ha indicado que ya en la actualidad el algoritmo de Facebook es un mejor juez de las personalidades y disposiciones humanas incluso que los amigos, familiares y cónyuges. El estudio se realizó con 86.220 voluntarios que tienen una cuenta de Facebook y que completaron un cuestionario de personalidad compuesto por 100 puntos. El algoritmo de Facebook predecía las respuestas de los individuos basándose en sus “Me gusta” de Facebook: qué páginas web, imágenes y vídeos destacaban con la opción “Me gusta”. Las predicciones del algoritmo se compararon con las de compañeros de trabajo, amigos, familiares y cónyuges. De manera sorprendente, el algoritmo necesitó un conjunto de solo 10 “Me gusta” para superar las predicciones de los compañeros de trabajo. Necesitó 70 “Me gusta” para superar la de los amigos, 150 para superar la de los familiares, y 300 para hacerlo mejor que los cónyuges. En otras palabras, si el lector ha pulsado 300 veces “Me gusta” en su cuenta de Facebook, ¡el algoritmo de Facebook puede predecir sus opiniones y deseos mejor que su esposo o esposa! De hecho, en algunos ámbitos, el algoritmo lo hacía mejor que la propia persona”. Los investigadores concluyen: “La gente podría abandonar sus propios juicios psicológicos y fiarse de los ordenadores en la toma de decisiones importantes en la vida, como elegir actividades, carreras o incluso parejas. Es posible que estas decisiones guiadas por los datos mejoren la vida de las personas”.
     Google, Facebook o Amazon dispondrán en el futuro de más datos sobre nuestros gustos e inclinaciones de los que podremos recordar y utilizar nosotros. En ese futuro, y en base a ese conocimiento exhaustivo de quiénes somos, “Google nos aconsejará qué película ver, a dónde ir de vacaciones, qué estudiar en la universidad, qué oferta laboral aceptar e incluso con quién salir y casarse”. Y es que, además, conocerá de forma igualmente exhaustiva, esa universidad, la empresa que nos ofertó el trabajo o a la pareja que nos recomienda.  Y si Google o sus primos necesitan alguna ayuda, podrán recurrir al informe de nuestro genoma completo, que hoy mismo es accesible a cambio de cien o doscientos euros. ¿Para qué vamos a querer el libre albedrío si los algoritmos y los informes genéticos van a saber decidir por nosotros mucho mejor de lo que lo haríamos nosotros mismos, que somos víctimas a menudo de las primeras impresiones, que no recordamos lo que hemos sentido y pensado en los meses o años anteriores, que pueden ofuscarnos y llevarnos a obrar impulsivamente alguna información reciente o algún último acontecimiento que nos haya impactado…? Los algoritmos pueden utilizar datos referidos a toda nuestra vida, no solo aquellos que están condicionados por esos estados mentales momentáneos que tantas veces sirven de sustrato a nuestras poco trabajadas decisiones. De modo que los algoritmos van incluso a saber mejor que nosotros a quién deberemos votar en las próximas elecciones. No digamos ya sobre cuál es el próximo libro que hemos de leer, o sobre si hoy es un día adecuado para tomar decisiones importantes o, según sugiere la lectura de nuestros datos biométricos, mejor esperar a mañana, que tendremos un estado de ánimo más adecuado; o también, el algoritmo correspondiente nos recordará la fecha de nuestro aniversario de boda y, puesto que conoce los gustos, incluso los variables, de nuestro esposo o esposa, así como nuestra disponibilidad económica, sabrá aconsejarnos exactamente sobre qué hemos de regalarle. ¿Qué autoridad nos quedará al final sobre nosotros mismos si los algoritmos van tomando todo el poder sobre nuestras propias decisiones, responsabilidades o cuidados? “La realidad –apostilla Harari– será una malla de algoritmos bioquímicos y electrónicos sin fronteras claras, y sin núcleos individuales”.
     Y a propósito: no solo peligra el trabajo de abogados, policías, médicos, agencias de viaje o asesores matrimoniales. La robotización afectará a la mayoría de los trabajos, un 47% en los próximos 20 años, según un estudio de investigadores de Oxford (para empezar, peligra el trabajo de transportistas, conductores de autobuses y taxistas con la llegada, que no tardará demasiado, del coche autónomo. Parece que, por el contrario, el trabajo de los arqueólogos sobrevivirá). Si el trabajo ha sido siempre una de las fuentes más importantes de nuestro sentimiento de identidad, de poseer un yo, ¿qué ocurrirá cuando la mayoría de las personas pasen a formar parte de lo que Harari llama crudamente “clases inútiles”, incluso cuando para garantizar su supervivencia llegue a generalizarse la renta básica? Quizá encontremos nuevas fuentes de identidad dedicándonos a labores creativas y artísticas. Eso parece tener sentido, pero ya se han hecho experimentos que nos anticipan que los ordenadores pueden hacerlo incluso mejor que nosotros. Un profesor de musicología, David Cope, californiano, elaboró un programa que componía conciertos, corales, sinfonías y óperas. Convirtiendo la música de Bach en algoritmos, compuso 5.000 corales al estilo de Bach en un solo día. Seleccionó algunas de ellas y las interpretó en un festival de música; la gente, entusiasmada, no supo distinguirlas de las auténticas de Bach.
Yuval Noah Harari

     Harari, en fin, nos coloca frente a unas realidades que, para aceptar ver que están ahí, hemos de acercarnos al abismo desde el que se proyectan. Porque, si concluimos que no existe el yo, que el “Locus de control interno” al que nos referíamos al principio no existe, es una falacia y un autoengaño, si nada de lo que somos o hacemos se debe a nosotros mismos, ¿por qué habríamos de seguir tomando decisiones que signifiquen esfuerzo o incomodidad? ¿Por qué sentirnos culpables de una mala decisión o por un daño que inflijamos a alguien, si la responsabilidad es de nuestros genes o de cualquier otra circunstancia ajena a nosotros? ¿Qué responsabilidad podremos exigir a criminales como los que mataron a Diana Quer, a Marta del Castillo, y no digamos ya a los menores que violaron, torturaron y asesinaron a Sandra Palo o a los que en este enero de 2018 asesinaron con ensañamiento a un matrimonio octogenario en Bilbao, si todos esos criminales, sobre todo los menores, no son sino víctimas de algoritmos orgánicos y sociales defectuosos? Para que exista moral y se pueda exigir alguna responsabilidad, es imprescindible que exista un yo que emita acciones voluntarias al que se le pueda exigir. ¿Cómo sería un mundo sin moral? ¿Serían capaces los algoritmos de organizar suficientemente una convivencia que hasta ahora hemos fiado al sentido del deber, a la conciencia del bien y del mal o a la empatía, esos constructos subjetivos que las nuevas tecnologías arrinconarán en el depósito de los trastos que alguna vez creímos erróneamente que existían? Y en lo personal, ¿habremos de ir haciéndonos a la idea de evadirnos, de dejar de tomar en serio nuestras reflexiones y preocupaciones, y hacer algo semejante a lo que, como vimos al principio, hacía consigo mismo David Hume cuando proponía, como, más o menos, alternativa de vida aquello de “Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Carpe diem y a otra cosa, mariposa.
     El mismo Harari, que evidentemente posee una mente privilegiada y es capaz de sumergirse a calzón quitado en la indagación de estos gravísimos problemas, acaba dejando abiertas, como las buenas películas que acabarían mal si no fuera por el destello de esperanza que recorre la última escena, tres preguntas al final de “Homo Deus” que nos obligan a no dar por definitivas las que parecía que debían ser nuestras descorazonadoras conclusiones. Son estas:
     “1. ¿Son en verdad los organismos solo algoritmos y es en verdad la vida solo procesamiento de datos?
     2. ¿Qué es más valioso: la inteligencia o la conciencia?
     3. ¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?”.
     Quizás hayamos equivocado la perspectiva desde la que observar las cosas. Esta que hemos utilizado aquí se habría gestado desde la plataforma que fijaron científicos como Claude Bernard cuando dijo: “Los fenómenos de la vida no son las manifestaciones espontáneas de un principio vital interior: son, por el contrario (…) el resultado de un conflicto entre la materia y las condiciones exteriores”. Plataforma que Hobbes, el padre del empirismo, habría prefijado cuando afirmó que “el movimiento no tiene causa más que en el movimiento de un cuerpo contiguo”. En suma, la vida sería un producto de lo que Ortega llamaba nuestras circunstancias: los genes y los condicionamientos orgánicos y ambientales; nos movemos, según eso, porque algo nos empuja desde fuera de nosotros mismos. Pero el yo, ese yo que sentimos peligrar después de seguir el arrollador hilo argumental que Harari nos muestra, no se puede reducir a nuestras circunstancias, es, por el contrario, lo que se contrapone a ellas. Ese yo no es el reflejo pasivo de lo circunstante, es un principio vital activo, que Ortega fijó cuando dijo: “La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. El ilustrado Denis Diderot también lo había anticipado: “La fuerza que actúa sobre la molécula se agota –decía en concreto–; la fuerza íntima de la molécula no se agota en absoluto”. Las máquinas, en fin, se mueven porque algo las empuja. Los hombres también… cuando nos reducimos al esquema de la máquina. Pero lo más profundo de nosotros nos pertenece, somos nosotros quienes lo movemos, y permanecerá en nosotros pese a cualquier condicionamiento que nos venga del exterior. Si el yo sobrevivió a Austwitch, sobrevivir a los algoritmos es pan comido… Bueno, vale, Harari, no tan comido.

sábado, 20 de enero de 2018

Por qué los separatistas catalanes no pueden dejar de luchar por la independencia

     Resumen: Daniel Kahneman, flamante Premio Nobel de Economía, sostiene que aunque la experiencia nos demuestra una y otra vez que las cosas no son como quisiéramos que fueran, los hombres no podemos tolerar la falta de sentido. Así que, cuando la realidad se pone intransigente, optamos, en el grado que consideremos necesario, por recomponer o deformar esa realidad, hasta conseguir que se acomode a nuestras necesidades de sentido. Lo evidente pasa así a ser algo prescindible. En ese punto está el separatismo catalán.

     Daniel Kahneman es ese peculiar psicólogo que ha conseguido ser el primer no economista al que le han concedido el Premio Nobel de Economía, que obtuvo en 2002 por sus trabajos sobre la toma de decisiones en entornos de incertidumbre. Su idea principal es que contamos con dos yoes, uno que se atiene más a la experiencia y otro que prefiere tener en cuenta, sobre todo, aquellas cosas que tengan sentido. Aquí podríamos acoplar la idea de Ortega de que este filtro perceptivo que hace que solo tengamos en cuenta aquellas cosas con las cuales podamos construir una narración que tenga sentido, desechando las demás y añadiendo a aquellas el ingrediente de fantasía que sea necesario para que adquieran solidez, es una herencia de nuestro yo infantil. Decía concretamente Ortega: “(A un niño) sólo en último término y con carácter muy borroso (le interesa la cuestión de si algo es real o imaginario)”. Y poniéndose acto seguido en la piel del niño, añade: “Lo que (a mis compañeros y a mí) nos interesa es que las cosas sean bonitas”.
     El caso es que, quizás porque pesa excesivamente aún nuestra perspectiva infantil sobre las cosas, este último yo, el yo narrador, adquiere absoluta preeminencia a la hora de poner orden en nuestra vida y de tomar las decisiones a partir de las cuales la vamos construyendo. De ese modo, incluso relegamos temerariamente los dictados de la experiencia y de la evidencia con el objeto de salvaguardar nuestra necesidad de que las cosas tengan sentido o, como decía el niño virtual que imaginaba Ortega, de que “sean bonitas”. Lo cual, a menudo, nos enreda en una espiral descendente que puede abocarnos hacia el abismo cuando, para contrarrestar el empuje de lo evidente, nos reafirmamos en lo imaginado, añadiendo capas de justificación del fracaso que arrastramos en nuestro choque con la realidad, con las que tratamos de sobreponernos a esas evidencias.
     Yuval Noah Harari, el historiador e intelectual de moda en todo el mundo a raíz de la publicación de sus libros “Sapiens. De animales a dioses” y “Homo Deus. Breve historia del mañana” cuenta un hecho histórico que puede muy bien servirnos de ejemplo de esto que decimos. Incluso viene a darnos el título de la narración cuando dice que lo narrado responde al síndrome que en política podría denominarse de “nuestros muchachos no murieron en vano”. Se refiere al hecho de que, cuando los italianos entraron como contendientes en la Primera Guerra Mundial al lado de las potencias de la Entente, lo hicieron con el propósito declarado de “liberar” los territorios de Trento y Trieste que el Imperio austrohúngaro conservaba como propios “injustamente”.  Enardecidos por los discursos patrióticos de sus políticos, centenares de miles de reclutas italianos se dirigieron al frente gritando “¡Por Trento y Trieste!”, en lo que suponían que iba a ser un paseo militar.
     Pero en absoluto lo fue. El ejército austrohúngaro tenía una fuerte línea defensiva a lo largo del río Isonzo. Los italianos se lanzaron contra ella en 11 sangrientas e inútiles batallas. En la primera perdieron 15.000 hombres. En la segunda, 40.000. En la tercera, 60.000. Así durante dos años, al final de los cuales los austríacos contraatacaron en la batalla de Caporetto y derrotaron completamente a los italianos, haciéndolos retroceder casi hasta las puertas de Venecia. Esta última batalla fue el mayor desastre militar italiano de toda la historia. Al final de la guerra, casi 700.000 soldados italianos habían muerto y más de un millón habían resultado heridos. La mitad de todos ellos, en las batallas del río Isonzo.
Soldados italianos en la batalla de Caporetto
     Después de perder la primera batalla de Isonzo, los políticos italianos tenían dos opciones. Podían haber admitido su error y firmar un tratado de paz, que los austriacos, acosados por los rusos en el frente contrapuesto, hubieran admitido de buen grado. Pero ¿cómo podían los políticos dirigirse a los padres, viudas e hijos de los 15.000 soldados italianos muertos y decirles que todo había sido un error y que sus queridos hijos, esposos y padres habían muerto en vano? No es de sorprender que se inclinasen por la segunda opción y asegurasen que no, que no habían muerto en vano y que “¡seguiremos luchando hasta que la victoria sea nuestra!”. Cada derrota, mayor incluso que la anterior, llevaba no a una sensata renuncia a sus imposibles objetivos, sino a una reafirmación, cada vez más temeraria, en la idea de que “nuestros muchachos no murieron en vano”. No solo los políticos: la población en general se sintió obligada a persistir en las sugestiones de su yo narrador, del yo que no soporta la falta de sentido, y acabaron poniendo al frente de su nación a Benito Mussolini y sus fascistas, que prometieron que obtendrían para Italia una compensación por todos los sacrificios que habían hecho en la guerra. Ni los políticos, ni los padres de los soldados muertos, ni los mismos soldados derrotados y a menudo mutilados, fueron capaces de admitir la evidencia de que su sacrificio había sido en vano. Les resultó más fácil vivir con la fantasía de que su sufrimiento había tenido sentido. A todo lo cual, para llegar cabalmente a la conclusión, hay que añadir un dato más: y es que cuanto mayor sea el sacrificio realizado, más difícil resulta admitir su inutilidad, así que los artificios de la mente destinados a darle sentido acaban convirtiéndose en un delirio del que cada vez se hace más difícil salir.
     Queda así, creo yo, suficientemente completo y entendible el hilo argumental que, por analogía, habrá de servirnos para comprender también por qué los separatistas catalanes no pueden permitirse sentir que el camino político que han recorrido en busca de la independencia ha sido y está siendo un error. ¿Cómo admitirlo después de haber dedicado a esa tarea tanto tiempo, tantos recursos, y hasta, en algunos casos, sufrir penas de cárcel? ¿Cómo reconocer, sin hundirse en la depresión, la evidencia de que su camino no conduce a ninguna parte, salvo al enfrentamiento entre catalanes y con el resto de los españoles, la fuga de empresas, la disminución del turismo, la pérdida de prestigio de la marca Cataluña, la salida de la Unión Europea si se cumpliesen sus aspiraciones…? La única vía que sienten tener ante sí es la de mantenerla y no enmendarla: “nuestro sacrificio no fue en vano” es lo único que a estas alturas su yo narrador les permite decirse. El separatismo solo tiene por delante el camino que le dicte su obcecación, el relato que pueda dar sentido al laberinto en el que se ha metido. Y lo seguirá haciendo aun en contra de toda evidencia. El separatista convencido que se salga de ese laberinto haciendo caso a su yo experimentador (y a costa de sufrir un duro golpe en su autoestima) será excepcional. De otra forma, no le habrían dado el Premio Nobel a Kahneman.
     Por tanto, si seguimos todo este argumento hasta el final, se habrá de concluir que el estado tampoco tiene ante sí la salida del consenso, del entendimiento con los separatistas. Ellos, de una u otra forma, seguirán en lo que están; han hecho demasiados sacrificios. Y hasta que no tengamos un gobierno nacional que entienda que esta es la disyuntiva en la que andamos, y que, como los austriacos en Caporetto, debe de derrotar sin paliativos al separatismo, el problema seguirá estando presente. Desgraciadamente, no tenemos a la vista una clase política que parezca capaz de comprender esto, así que habrá problema para rato... salvo que esa misma clase política se acabe rindiendo y ceda a los delirios nacionalistas. Entonces la locura del yo narrador desbordaría las dos orillas del Ebro, y a saber a dónde íbamos a parar.

miércoles, 10 de enero de 2018

La metamorfosis de Kafka aplicada a la historia y al futuro

     Resumen: Hay una unidad esencial entre el mundo que vemos y la plataforma desde la que hemos escogido verlo (entre la circunstancia y el yo). A partir de la Era Moderna, la autoimagen prevalente que hemos asumido los seres humanos, y que determina la perspectiva desde la cual observamos el mundo, es la del mecanicismo: desde entonces, fundamentalmente nos vemos como un engranaje de piezas autónomas articuladas; funcionamos al modo en que lo hacen las máquinas. Los modelos escogidos para decidir nuestra autoimagen han sido sucesivamente los autómatas, la máquina de vapor y, en nuestro tiempo, los ordenadores. La vida interior, el mundo emocional, vistos desde esta perspectiva mecanicista, han pasado a ser un epifenómeno superfluo y prescindible: ningún ordenador necesita de ellos. Pero es posible que vernos como meros procesadores de datos signifique que hemos escogido una autoimagen que amputa elementos decisivos de lo que somos. Quizás seamos algo más que más o menos eficientes robots.
     “Al despertar Gregorio Samsa una mañana, tras un sueño intranquilo, se encontró en su cama convertido en un monstruoso insecto”. Así comienza el relato de La metamorfosis, de Kafka, en el que este cuenta la experiencia por la que pasó el tal Gregorio Samsa, que tuvo que rebajar su sentimiento de identidad desde aquel que le había procurado ser un sufrido, pero aplicado viajante de comercio hasta este otro que un día infausto le procuró el saber que había pasado a ser un miserable insecto. Un proceso más o menos semejante a aquel por el que atraviesa todo aquel que acaba cayendo en la depresión. Desde entonces, Samsa tuvo que adaptar su manera de estar en el mundo a su nueva condición: cambió sus hábitos de trabajo por un ir y venir arrastrándose por el suelo y paredes de su habitación; cambió también sus hábitos de alimentación, sus modos de convivencia (en realidad, modos de transitar hacia la soledad)… En conjunto, si así pudiéramos hablar, diríamos que tuvo que cambiar su proyecto de vida. Es lo que pasa cuando se transforma sustancialmente la manera de mirar el mundo.
     Porque, precisamente, decía Ortega en una cita que perfectamente podemos acoplar a este contexto, que “la araña no se diferencia ante todo del hombre porque reacciona de manera distinta ante las cosas, sino porque ve un mundo distinto que el hombre”. La perspectiva que tengamos sobre las cosas decidirá la forma que va a tener el mundo en el que nos movemos, e incluso las capacidades que habremos de poner en juego para desarrollar la vida que llevaremos a cabo en él. Si encogiéramos nuestra perspectiva y la subordináramos a un delirio que nos incorporara, como en La metamorfosis de Kafka, a la forma de mirar de un insecto, habríamos de reducir también nuestros planes vitales, nuestros deseos y nuestros temores hasta ponerlos a la altura, o a la bajura, de los que fueran los propios de nuestro nuevo ámbito zoológico, puesto que nuestro horizonte vital no abarcaría otros problemas que aquellos que se correspondieran con ese mundo que fuéramos capaces de ver.
     De todo lo cual podemos también deducir de pasada que ninguna de esas perspectivas parciales que aporta cada especie y, dentro de ellas, cada individuo, alcanza a incluir el contorno completo de lo que llamamos realidad objetiva. Y hasta tal punto es así, que puede decir también Ortega: “Cada especie tiene su escenario natural, dentro del cual cada individuo, o grupo de individuos, se recorta un escenario más reducido. Así el paisaje humano es el resultado de una selección entre las infinitas realidades del universo, y comprende sólo una pequeña parte de éstas. Pero ningún hombre ha vivido íntegro el paisaje de la especie. Cada pueblo, cada época, operan nuevas selecciones sobre el repertorio general de objetos ‘humanos’, y dentro de cada época y cada pueblo, el individuo ejecuta una última disminución. Sería preciso yuxtaponer lo que cada uno de nosotros ve del mundo a lo que ven, han visto y verán los demás individuos para obtener el escenario total...”. Mientras tanto, hasta llegar a esa imposible perspectiva total, las parciales que vienen a sustituirla incluyen, junto a certeras y aplicables metáforas de lo que somos, inevitables deformaciones o limitaciones que les hacen tener alguna clase de semejanza con los delirios.

     En la Era Moderna, no han sido los insectos, como en el relato de Kafka, sino las máquinas el pseudodelirio, o delirio a secas, que hemos escogido a la hora de entendernos, de darnos los hombres una imagen de nosotros mismos, de decidir el modo de mirar que íbamos a tener sobre las cosas. El mecanicismo ya le hizo ver a Descartes que los animales eran meros autómatas, un conjunto de piezas mecánicas articuladas y que respondían a los estímulos de manera semejante a como el reloj se pone en marcha cuando le dan cuerda. Aún diferenciaba Descartes al hombre de los animales, haciendo a aquel, a diferencia de estos, portador de un alma inmortal. Pero el espíritu de la época acabó favoreciendo la visión cabalmente mecanicista también del hombre, que no tardó en ser visto asimismo a través del prisma de la máquina. Esa manera de ver determinó que la medicina aun hoy dominante entienda el cuerpo humano como un conjunto de órganos o piezas engarzadas, pero autónomas, dejando así la organización del saber y modos de actuar de la medicina en manos de especialistas, que responden exclusivamente de las respectivas parcelas en las que ha quedado dividido el organismo. También la psicología conductista es heredera directa del mecanicismo: según ella, no existen para el psicólogo ni alma ni mente más allá de los comportamientos que se derivan del aprendizaje, es decir, del conjunto de respuestas que el sujeto da a los estímulos que le llegan del entorno, y de los hábitos subsiguientes.
     En el siglo XIX una máquina concreta se hizo con el liderazgo de todas ellas: la máquina de vapor, que fue el factor decisivo que puso en marcha la revolución industrial. El mecanicismo adoptó entonces el modelo específico de esa máquina de vapor, y el hombre mismo empezó a ser visto esta vez a través del prisma, más matizado, de esta nueva máquina. Ya no solo intervenían en la manera que el hombre adquirió para verse a sí mismo mecanismos propios de los autómatas, sino que el cuerpo y la mente pasaron a imaginarse como un conjunto de tuberías, válvulas y pistones atravesados por una energía que ejercía una presión en el interior del cuerpo y que, buscando liberarse, producía movimientos, acciones y funciones. El psicoanálisis, por ejemplo, estuvo muy influido por esta forma de entender al hombre mediatizada por la máquina de vapor, al suponer que el mecanismo básico de funcionamiento de la libido (la energía que mueve a los hombres) consistía en un proceso permanente que iba de la tensión a la carga y, subsiguientemente, a la descarga y la distensión. Si la libido no encuentra las vías adecuadas por las que discurrir, escogerá caminos desviados para aliviar la presión a la que esté sometida la máquina corporal. Esta forma hidráulica de verse a sí mismo que el hombre incorporó llevaba a interpretaciones tan pintorescas como la que conducía a imaginar que los soldados no debían satisfacer sus impulsos sexuales en tiempo de guerra, porque, reteniendo así la energía consiguiente, encontraría esta modos explosivos de liberarse (de abrir la espita de la presión) como agresividad cuando llegara la hora de combatir. Y, al contrario, cuando de lo que se trataba era de liberar la presión que sufría, por ejemplo, un paciente neurótico o estresado, se podría recurrir bien a la actividad sexual o bien a conductas sustitutivas, por ejemplo, la descarga agresiva, aunque fuera sobre un cojín.
     El final del siglo XX y los comienzos del XXI llevaron al primer plano a una nueva máquina y a una subsiguiente manera de entendernos los humanos a través del nuevo prisma: el ordenador. Ya no nos vemos tanto los hombres como máquinas funcionando a través del proceso de carga y descarga de presión, sino, ante todo, como procesadores de datos. Y puesto que los ordenadores funcionan, y muy eficientemente, sin necesidad de tener sentimientos o conciencia, estos factores han pasado a estar desacreditados en la nueva autoimagen que hoy prevalece. Se viene incluso a considerar que tales elementos son epifenómenos superfluos de un proceso dirigido por algoritmos, y que está encaminado a hacer de nosotros mecanismos eficaces en la lucha por la supervivencia. Una supervivencia, a su vez, de la que no somos actores, sino instrumentos: son el azar y la necesidad quienes deciden por dónde han de ir las cosas, y nosotros no somos sino sumisos ejecutores de los objetivos que nos vienen marcados por esos agentes que nos trascienden. Matizando aún más: los genes –última sustancia de lo que somos–, igual que los ordenadores, no necesitan de esos elementos subjetivos (sentimientos, conciencia) para realizar su mandato, su programación. Somos algo así como robots, que, en el extremo ideal, igual que ellos, no necesitamos tener sentimientos ni conciencia para realizar nuestra función. Bastaría con emitir sensaciones, es decir, con ser capaces de recibir los mensajes, los inputs que nos llegan desde ese ámbito externo en el que se decide nuestro destino y emitir los outputs correspondientes con el mejor tino y eficacia. En este mundo que, mediatizados por la nueva perspectiva, somos capaces de ver, ya no será necesario sufrir, estar triste, ni tampoco alegre o entusiasmado. Seguiremos, claro está, teniendo emociones, pero pasarán a ser algo prescindible y superfluo en nuestro funcionamiento, en nuestro desenvolvimiento vital. Para relacionarnos con esta clase de mundo que está emergiendo bastan ya, o bastarán en breve, nuestros receptores de información, nuestros órganos sensoriales, y, todo lo más, podremos reducir nuestros registros subjetivos a aquellos que nos conduzcan a la producción de placer, anulando los mecanismos cerebrales y genéticos que hasta ahora producían todo el resto de experiencias y registros subjetivos superfluos.
     A partir de esta nueva forma de vernos, ni siquiera la biología habrá de suponer un límite al diseño de lo que hayamos de ser; la única condición la pondrán nuestras apetencias, el principio del placer. Uno va a poder escoger, ahora o a no mucho tardar, no ya recomponer su órgano defectuoso a través del cultivo de células madre; o sustituir el órgano auditivo dañado por un programa informático insertado en una microtarjeta implantada en el cerebro que rehabilite de nuevo las funciones auditivas; o asimismo suprimir las funciones fisiológicas responsables del mecanismo del dolor y sustituirlas por registros fisiológicos de los que seamos informados en un dispositivo biométrico que llevemos junto al reloj de pulsera. No solo esto. También parece que podremos escoger (estamos haciéndolo ya) entre, por ejemplo, ser hombre o mujer, heterosexual u homosexual, o incluso podremos suprimir los fundamentos fisiológicos de la conciencia que conduzcan, no ya al dolor o al sufrimiento, sino incluso al desasosiego o a la culpa.
     El hombre “elevado” a la categoría de robot, de eficiente superordenador, parece destinado a romper todos los límites. Pero ¿qué nueva metamorfosis, que dejará en minucia aquella que sufrió Gregorio Samsa, se producirá en nosotros cuando decidamos prescindir de las funciones sentimentales que hoy nos llevan a buscar cómo diferenciar el bien del mal, lo bello de lo feo, lo superior de lo inferior, lo justo de lo injusto, y pasemos solo a preocuparnos de aspirar nada más que a aquello que nos apetece, aquello que produce placer? Resulta evidente que el camino que nos lleva a esa gran metamorfosis hace tiempo que lo estamos recorriendo. Solo hemos alcanzado a ver alguno de sus efectos claramente negativos, como el elevado consumo de drogas y de psicofármacos que se realiza en nuestras sociedades. Pero, igual que en El mundo feliz de Huxley, alguien estará ya inventando el soma que aquietará nuestros desasosiegos, y nuestra placentera vida quedará entonces garantizada.
     Desde luego, un eficiente ordenador –ese tipo de máquina que hoy está modelando la imagen que tenemos de nosotros mismos– no tiene nada subjetivo que aportar, no necesita de las emociones para funcionar. Si efectivamente somos como un ordenador, la alegría o la tristeza, la admiración o el repudio, el amor o el odio no añaden ninguna cualificación a la eficiencia de nuestro funcionamiento. Para filtrar la información que recibimos del exterior (los datos que hemos de procesar), basta un solo sistema binario: el que diferencie lo placentero de lo que no lo sea. El único límite que aportaremos a nuestro funcionamiento como competentes y homologables procesadores de datos serán nuestras apetencias (que no son sino el reflejo de las leyes objetivas que nos empujan de modo eficaz hacia la supervivencia). Y no habrá ningún criterio moral que nos obligue a canalizar, controlar o reprimir nuestras apetencias en aras de un bien que se sitúe por encima de ellas: las categorías morales, la idea del deber, el sentimiento de culpa, los libros de filosofía que con todos estos conceptos han ido escribiéndose, las humanidades… pasarán a ser tratados como virus o troyanos informáticos que restan eficiencia al funcionamiento del sistema, y su destino es ser anulados (que se aplique sobre ellos la tecla "eliminar"). Ya Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) fue un conspicuo predecesor de esta forma de ver las cosas en tiempos de la Ilustración. Su libro más conocido fue “El hombre máquina”, en donde lleva esta analogía hasta el extremo, y el siguiente, “El arte de gozar o la escuela de la voluptuosidad”, en el que propone que el objetivo de la vida se encuentra en los placeres de los sentidos, y que la virtud puede reducirse a amor propio. La única ética válida, pues, para él es la que tiene por objetivo la búsqueda del goce, y el tipo virtuoso pasa a ser, por tanto, el hombre voluptuoso.

     Pero ¿y si ese modelo informático que hoy hemos escogido para entendernos como seres humanos fuera defectuoso o demasiado incompleto? Porque sería posible pensar que nuestras emociones no fueran una superflua distracción del proceso evolutivo que ha desembocado en lo que somos, sino que necesitáramos de ellas para conseguir integrarnos en el camino evolutivo que va de lo peor a lo mejor, de lo injusto hacia lo justo, de lo feo hacia lo hermoso, de lo odioso hacia lo amable, de lo malo hacia lo bueno, y que ese trayecto primariamente moral y secundariamente estético, jurídico o psicológico sería decisivo a la hora de entender la sustancia de lo que somos. Podría ser que, al contrario que los ordenadores, nuestra vida se construyera como combate moral, más aún, que hubiéramos venido al mundo con la misión de llevar a cabo ese combate, y si nos redujéramos a ser meras maquinarias que responden solo a estímulos externos, robots que se preocupan nada más que de recibir inputs compatibles con el placer, la metamorfosis que se estaría produciendo concluiría en la desaparición no solo de las humanidades (algo que hoy empieza a hacerse evidente), sino del ser humano en su conjunto. 

martes, 2 de enero de 2018

Nuestro doble nos guía (incluso en el trance de la muerte)

     Resumen: apasionante y perturbador este etéreo ramal de las indagaciones en las que un servidor está involucrado, tratando de hacerlo coexistir con otros más terrenales. Han venido a confluir en este artículo las teorías de Jean-Pierre Garnier Malet sobre el yo cuántico, las de Carl Gustav Jung sobre el inconsciente, las insólitas experiencias que montañeros, náufragos y exploradores han tenido en situaciones críticas, coincidentes en alguna medida con las de Santa Teresa de Jesús, Emanuel Swedenborg o aquellos que Raymond Moody investigó a propósito de lo que experimentaron en la cercanía de la muerte. Platón, San Pablo, William James y el Libro Tibetano de los Muertos se apuntan también a este (un poco largo) periplo intelectual… en el que sospecho que no encontraré muchos “acompañantes” (misteriosos o no).
      Uno de los grandes descubrimientos de nuestra época es el de que el tiempo y el espacio son relativos. Apoyados en Jean-Pierre Garnier, físico francés nacido en 1940, doctor en mecánica de los fluidos, podríamos decir eso de otra manera: junto al tiempo y el espacio en los que se desarrolla nuestra vida consciente coexiste otra dimensión supratemporal y supraespacial que a veces, cuando se dan determinadas condiciones, se cuela dentro de los márgenes de nuestra vida consciente. Esa constatación ha acabado por desembocar en la teoría de que la materia es dual: corpuscular y energética; lo corpuscular, dice Garnier, pertenecería a nuestro mundo físico habitual y lo energético apuntaría hacia esa otra realidad, que coexiste con la primera, pero que trasciende el tiempo y el espacio.
     Jean-Pierre Garnier, dio a conocer en 1988 su Teoría del Desdoblamiento del Espacio y del Tiempo, según la cual todos tenemos un doble de nosotros mismos que “camina por delante” de nuestro yo físico en el tiempo y en el espacio, o mejor sería decir fuera del tiempo y del espacio, un “yo cuántico” imperceptible que, dicho en términos tridimensionales, se proyecta hacia el futuro anticipando las múltiples posibilidades a través de las cuales puede discurrir nuestro yo físico partiendo de un momento determinado, y que es capaz de situarse asimismo en cualquier punto del espacio. Ese otro yo que sabe de nosotros más que el yo que somos conscientemente se comunica con nosotros principalmente a través de los sueños, de algunas poderosas intuiciones, premoniciones y hasta visiones. Es como si el yo cuántico, desprovisto de las limitaciones del tiempo y del espacio, pudiera viajar al futuro hacia el que nos hemos puesto en marcha a partir de un momento y unas decisiones determinadas, y trasladarnos la información de en qué consiste ese futuro que ya hemos empezado a construir desde nuestro presente, con las decisiones y conjunto de variables que se han puesto en marcha desde ese presente. Ocurre algo similar a cuando el presente actualiza futuros potenciales que se crearon en el pasado. Y algo asimismo equivalente sucedería respecto de la posibilidad de trascender el espacio. En suma, ese “yo cuántico” somos nosotros mismos, pero observando las cosas desde otra dimensión supratemporal y supraespacial; un yo que no es perceptible en los términos o márgenes de nuestra conciencia, la que se desenvuelve en el ámbito tridimensional.
     Adquirirían sustento, con esta teoría de Garnier, las observaciones de Carl Gustav Jung, que daba credibilidad a la capacidad de nuestros sueños de evocar desde nuestro inconsciente posibilidades que el yo consciente no consigue vislumbrar, y también a las intuiciones y premoniciones de anticipar lo que habrá de suceder en un tiempo que aún no ha llegado. Jung pensaba que el sueño era la forma fundamental en que el inconsciente se comunicaba con la parte consciente del ser humano, enviando mensajes simbólicos. Pero el mismo Jung, además de tener él sueños de profundo significado simbólico, tenía también periódicamente visiones poderosas, incluso en estado de vigilia. En su libro autobiográfico “Recuerdos, sueños pensamientos”, Jung cuenta cómo entre 1913 y 1914 fue asaltado por terribles visiones de mares de sangre que inundaban Europa, en los que flotaban montañas de cadáveres. Llegó a pensar que se estaba volviendo loco, pero pudo finalmente concluir que eran visiones anticipatorias del estallido de la Primera Guerra Mundial. El siguiente es el extracto del libro en el que se refiere a estos sueños y visiones:
Ilustración de “El libro rojo de Jung” sobre sus visiones premonitorias
     “En octubre (de 1913), cuando me hallaba solo de viaje, me sobrecogió una alucinación: vi una espantosa inundación que cubría todos los países nórdicos y bajo el nivel del mar entre el mar del Norte y los Alpes. La inundación comprendía desde Inglaterra hasta Rusia y desde las costas del mar del Norte hasta casi tocar los Alpes. Cuando llegó a Suiza vi cómo las montañas crecían más y más, como para proteger a nuestro país. Tenía lugar una terrible catástrofe. Veía la enorme ola amarilla, los restos flotantes de la obra de la cultura y la muerte de incontables miles de personas. Entonces el mar se trocó en sangre. Esta alucinación duró aproximadamente una hora, me confundió y me hizo sentir mal. Me avergoncé de mi debilidad.
     “Pasaron dos semanas y la alucinación volvió a presentarse bajo las mismas circunstancias, sólo que la transformación en sangre era todavía más terrible. Oí una voz interna: ‘Míralo, es completamente real y así será; de esto no hay duda’.
     “En el invierno siguiente alguien me preguntó qué pensaba acerca de los futuros acontecimientos del mundo. Dije que no pensaba nada, pero veía torrentes de sangre. La alucinación no me dejaba tranquilo.
     “Me pregunté si las visiones aludían a una revolución, pero no podía acabar de creérmelo. Así pues, saqué la conclusión de que tenía algo que ver conmigo mismo y supuse que estaba amenazado por una psicosis. La idea de la guerra no se me ocurrió.
     “Poco después de esto, durante la primavera y a principios de verano de 1914, se repitió tres veces un sueño: que en pleno verano sobrevendría un frío ártico y dejaría al país completamente helado. Así veía helada, por ejemplo, toda la región lorenesa y sus canales. Todo el país estaba despoblado y los lagos y ríos se habían helado. Toda la vida vegetal estaba aletargada. Este sueño lo tuve en abril y mayo, y la última vez en junio de 1914.
     “En el tercer sueño sobrevenía nuevamente una terrible helada procedente de los espacios interestelares (…).
     “A fines de julio de 1914 fui invitado a ir a Aberdeen por la British Medical Association, donde, en un congreso, debía dar una conferencia sobre “La importancia del inconsciente en psicopatología”. Estaba convencido de que algo iba a suceder, pues tales sueños y visiones suelen ser premonitorios. En mi situación de entonces y con mis temores me pareció obra del destino el que tuviera que hablar precisamente entonces del significado del inconsciente.
     “El 1 de agosto estalló la guerra mundial.”
     En otro lugar de su autobiografía alude Jung también a este tipo de fenómenos y narra asimismo un caso que le ocurrió a él, aunque esta vez referido no a un suceso futuro, sino a uno desplazado en el espacio. Esto es lo que cuenta:
     “Lo inconsciente nos ofrece una posibilidad al transmitirnos algo o aportarnos datos significativos. Afortunadamente es capaz de comunicarnos cosas que nosotros no podemos saber por lógica alguna. ¡Piensen ustedes en los fenómenos sincrónicos, en los sueños premonitorios y en los presentimientos!
     “Una vez regresaba de Bollingen a casa. Era en la época de la segunda guerra mundial. Llevaba un libro conmigo, pero no podía leer, pues en el instante en que el tren se puso en movimiento se me presentó la imagen de una persona ahogándose. Era el recuerdo de una desgracia ocurrida durante el servicio militar. En todo el viaje no pude librarme de esta imagen. Esto me inquietó y pensé: ¿Qué ha sucedido? ¿Ha sucedido alguna desgracia?
      “En Erlenbach me apeé y fui hacia casa preocupado todavía por este recuerdo. En el jardín correteaban los niños de mi segunda hija. Vivía con su familia con nosotros, después de que, a causa de la guerra, tuvieron que regresar de París a Suiza. Todos me miraron con extrañeza y yo pregunté: “¿Qué ha pasado?” Me contaron que Adrián, entonces el hijo menor, había caído al agua en el embarcadero y como no sabía nadar, por poco se ahoga. El hermano mayor le había salvado. Esto tuvo lugar exactamente en el momento en que yo en el tren fui invadido por mis recuerdos. Así, pues, mi inconsciente me había dado una advertencia. ¿Por qué, pues, no puede también darme información sobre otras cosas?”.
    También Jung supo anticipar la llegada del nazismo en Alemania analizando los sueños de sus pacientes alemanes. No es que esté escrito el futuro, sino que, dadas unas determinadas variables del presente, el yo cuántico (eventualmente, los yoes cuánticos de una misma comunidad –el “inconsciente colectivo” de Jung–, en el caso de los fenómenos colectivos) puede vislumbrar lo que eso significa traducido a un tiempo futuro… lo cual puede ser cambiado si recomponemos las posibilidades puestas en marcha en el presente. También el presente quedaría constituido como plasmación de las potencialidades del pasado, y nuestro yo cuántico (el inconsciente de Jung) podría ir hacia atrás y reconstruir las causas de las que brota nuestro presente e informarnos sobre ello (a esta tarea se dedica en buena medida la psicoterapia). Asimismo, para nuestro yo cuántico no existen barreras espaciales: todo se produce para él en el mismo punto. Por eso Jung recibió el mensaje relativo a su nieto.
     En este contexto tiene cabida la experiencia que tuvo el mismo Jung referida a un “compañero espiritual” que inicialmente emergió en uno de sus sueños y después en fantasías, como parte de un método que él patentó y que denominó “imaginación activa”. Esta figura era un hombre anciano con las alas de un martín pescador y a veces con cuernos, al que Jung llamó Filemón. Frecuentemente sostenía conversaciones imaginarias con él mientras paseaba, y le consideró su “gurú interno”. Estupendo dibujante como era, Jung le pintó muchas veces, incluyéndolo entre las ilustraciones de su misterioso “Libro Rojo”, y llegó a colgar un retrato del mismo en Bollingen, la torre-vivienda que construyó junto al lago Zúrich, en Suiza. Una de las biógrafas de Jung, Barbara Hannah llegó incluso a afirmar que Filemón era “la figura más importante de toda la exploración de Jung”, su guía espiritual, un intermediario entre él y su inconsciente, que le proporcionó ayuda espiritual y psicológica en diversos momentos. Jung solía decir que Filemón y otras figuras de su fantasía le aportaron el conocimiento de que había cosas en su psique que él mismo no conocía ni producía, y que parecían tener vida propia, aunque fuera de esta realidad física. Filemón le decía cosas que él ni siquiera había pensado conscientemente, y que significaban un conocimiento superior.
Filemón, el compañero espiritual de Jung

     Así, pues, y volvemos a la teoría de Garnier, nuestro “doble” –y como tal podríamos entender la figura de Filemón respecto de Jung– recoge la impresión de cómo serán las cosas en el futuro o de cómo están siendo en otro lugar del espacio y, por aperturas imperceptibles, emite la información sobre ello a nuestro yo físico, nuestro yo consciente. El principal medio de comunicación entre ambos yoes se produce durante el sueño, en la fase REM, en la que se dramatizan y narran en lenguaje simbólico los mensajes emitidos por el yo cuántico (también, incluso, en el caso de Jung, por ejemplo, a través de premoniciones o visiones). Si somos capaces de descifrar esa información, de entender ese lenguaje simbólico, podremos recomponer aquel tiempo futuro apuntando desde el presente en la mejor dirección; algo equivalente vendría a ocurrir en cuanto a la dimensión espacial, aunque aquí el suceso ya sería irreparable. No es imprescindible que tengamos el recuerdo de nuestros sueños: nuestro cuerpo recibe las indicaciones y articula algunos modos de traducir el mensaje.
     A partir de aquí podemos dar enunciado a una fórmula en sí misma concluyente: el presente no es más que el futuro que yo había creado en el pasado; y el futuro se nos presenta ya hoy en forma de sueños (así se entendería mejor el habitual recurso de “consultar con la almohada”), intuiciones, premoniciones y visiones que, sin embargo, habría que saber distinguir de las distracciones que crea nuestro yo consciente, el que vive estrictamente en el momento presente, el cual puede elucubrar caprichosamente –o con las informaciones escasas que podemos elaborar con la conciencia– sobre las formas que adquirirá el futuro y vivirlas también como intuiciones y premoniciones, pero al margen de los auténticos mensajes de nuestro “yo cuántico”. Esos sueños, intuiciones y visiones estarían entonces al servicio de deseos o temores irredentos, y en el extremo vendrían a dar expresión a nuestras patologías; es en estos casos cuando se podría aplicar mejor el término alucinación a lo que en otro contexto hemos llamado visión.
     John Geiger, en su libro “El tercer hombre. Sobrevivir a lo imposible” (Ariel, 2009), muestra una amplia panoplia de casos de personas que han atravesado situaciones límite (montañeros, náufragos, exploradores…) que les han puesto al borde de la muerte y cómo, en tales circunstancias, han sentido la presencia, normalmente no accesible a los sentidos, de un acompañante protector que les ha ofrecido, además de compañía, información o consejos útiles y, en otras ocasiones, ha intercedido activamente para posibilitar que sobrevivieran; esa presencia desaparecía justo cuando la situación empezaba a arreglarse. Podríamos enlazar aquí, de alguna forma, esta presencia con la figura de Filemón, el guía espiritual de Jung, y con el yo cuántico de Garnier. Ese acompañante, cuando había una base previa de religiosidad en quien sentía aquello, ha sido a veces identificado con el “ángel de la guarda”, pero de las múltiples investigaciones en las que se han implicado diferentes científicos para dilucidar lo que ocurre en estas ocasiones a las que se refiere Geiger, parece que se tiende preferentemente a considerar que se trata de una proyección de una parte de sí mismo, la cual está dotada de una serie de atributos o capacidades de los que carece la persona física, y que pone al servicio de esta, hasta conseguir sacarla del apuro.

     El caso más prototípico, y seguramente el más conocido, de los narrados por Geiger es el que le aconteció a sir Ernest Shackleton, que dirigió una expedición de exploración a pie de la Antártida entre 1914 y 1916. Las penalidades sufridas por los veintiocho hombres de la expedición –que al final, todos ellos, sobrevivieron– fueron tales que varios de ellos pensaron en suicidarse, y Shackleton tuvo que obligarlos a mantenerse con vida. En el momento más crítico de la expedición, cuando él estaba atravesando unas cordilleras heladas junto a otros dos de sus compañeros, le asaltó la penetrante sensación de que alguien les acompañaba. Así se lo narró Shackleton a un amigo periodista: “Sé que durante esa larga y atroz marcha de treinta y seis horas a lo largo de aquellos glaciares y montañas desconocidas tuve la impresión de que no éramos tres sino cuatro”. Sus otros dos compañeros también tuvieron esa misma sensación. Shackleton tuvo la impresión real y vívida de que esa persona era de carne y hueso, y de que aquella presencia tenía un significado espiritual. En 1975, el alpinista Doug Scout, que junto a otro escalador realizó la primera escalada de la pared suroeste del Everest, describió esa experiencia del siguiente modo: “Es el síndrome del Tercer Hombre: el imaginar que hay alguien caminando junto a nosotros, una presencia reconfortante diciéndonos lo que debemos hacer a continuación, y esa presencia puede ser tan poderosa como una voz en el interior de nuestro pecho”.
     En junio de 1933, Frank Smythe y Eric Shipton estaban intentando alcanzar la cima del Everest, de 8.848 metros. A los 8.500 metros Shipton abandonó y quedó solo Smythe realizando el intento. Mientras a duras penas escalaba, según sus palabras, “era como si una parte de mí estuviera a un lado, mirándome, y la otra luchando para salir adelante”. En un momento en el que sentía que había llegado al límite de sus fuerzas, se detuvo a descansar. Y continúa: “Pensé que debía comer algo para mantener las fuerzas. Cuanto llevaba conmigo era un pedazo de pastel de menta Kendal. Lo saqué del bolsillo, lo partí con cuidado en dos mitades y me volví sosteniendo uno de los trozos para ofrecérselo a mi ‘compañero’ ”. “Durante todo el tiempo que escalé en solitario me embargó la intensa sensación de estar acompañado de una segunda persona. El sentimiento de estar acompañado era tan poderoso que colmó la soledad en la que, de otro modo, podría haber caído. Parecía incluso que me hallaba atado a mi ‘compañero’ por una cuerda, y que, si hubiera resbalado, él me habría sostenido. Recuerdo que estuve mirando con el rabillo del ojo constantemente”.
     Reinhold Messner, italiano, es considerado unánimemente el mejor escalador de la historia. Fue el primero en conquistar la cumbre del Everest en solitario y sin oxígeno suplementario, y también el primero en alcanzar las cimas de los catorce picos del mundo de más de 8.000 metros de altura. En 1970, a los veinticinco años, intentó escalar en solitario el Nanga Parbat, la novena montaña más alta del mundo, de 8.125 metros, en el Himalaya, en Pakistán. Su hermano Günther, de forma inesperada, se unió a él sobre la marcha. Ambos llegaron a la cima, pero Günther acabaría pagándolo con la vida. Reinhold describe lo que sucedió en un determinado momento, mientras descendían de la cumbre: “De repente, un tercer alpinista se encontraba cerca de mí. Descendía con nosotros, manteniendo una distancia regular unos pasos a mi derecha, lo que hacía que quedara fuera de mi campo de visión. No podía intentar ver esa figura y, al mismo tiempo, mantener la concentración, pero tenía la certeza de que allí había alguien. Podía sentir su presencia, sin necesidad de prueba alguna”. Más tarde intentó comprender el significado de aquello, preguntándose si el Tercer Hombre no sería en realidad él mismo, visto desde “una dimensión distinta de la existencia”.
     Alguna peculiaridad aporta otro caso, el de Williams Willis, un veterano marinero que en 1954 zarpó desde Perú en barca para demostrar la teoría de que los náufragos podían sobrevivir largos períodos a la deriva con un mínimo de material. Estuvo 115 días en su solitario y penoso periplo a través del océano Pacífico. Aquellas peculiaridades de su caso las recuperaremos cuando hablemos de las experiencias cercanas a la muerte recopiladas por Raymond Moody, y se refieren al hecho de que, en algunos momentos críticos Willis sintió como si su propio espíritu “se hubiera desplazado a alguna parte, mirando mi cuerpo desde arriba y observando cómo este se movía penosamente”. En el cuadragésimo quinto día de la travesía, cuando ya su fisiología funcionaba a un nivel muy básico, Willis asimismo anotó en su diario: “En mi subconsciente tuve la impresión de que alguien trabajaba en la cubierta, dirigiendo el bote. Tuve esa sensación con frecuencia (…) Mientras empezaba a recobrar el sentido, esa impresión se hizo más firme y me sentí liberado de toda responsabilidad”.
     Se refiere Geiger también a las investigaciones del neurólogo Macdonald Critchley sobre personas que han tenido esta clase de experiencias, entre las que incluye casos de místicos que podrían asimilar la suya a aquellas. Así habría ocurrido con Santa Teresa de Jesús, de la que cita sus palabras: “Estando… en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir, que con los ojos del cuerpo o del alma no vi nada, mas me parecía estaba cabe mí Cristo… Me parecía andar siempre a mi lado Jesucristo, y como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, lo sentía muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía (…) Parece que es como una persona (a la que se) siente con los sentidos, o (se) la oye hablar, o menear, o (se) la toca (pero) acá no hay nada de esto”. Estados de privación sensorial, de castigos corporales o de prolongada soledad a los que se sometían monjes o místicos habitualmente en otros tiempos, parece que son desencadenantes de este tipo de experiencias. A veces, esos seres que acompañan se hacen visibles de manera alucinatoria.
     William James, en su libro más conocido, “Las variedades de la experiencia religiosa”, se refiere también a este fenómeno. Dice que a través de la experiencia religiosa se puede acceder a una realidad superior, a otra dimensión de la existencia que trasciende el mundo razonable y compresible. Y más en concreto, escribe James: “El desarrollo imperfecto de una alucinación es frecuente: la persona afectada sentirá una ‘presencia’ en la habitación, perfectamente localizada, dispuesta de un modo particular, real en el sentido más enfático de la palabra, una presencia que habitualmente aparece de forma tan repentina como luego desaparece; y, sin embargo, no ha sido vista, oída o percibida en ninguna de las formas ‘sensitivas’ habituales”.
     Desde la filosofía también nos llegan ideas que vienen a abundar en el presupuesto del que partíamos, aquel que nos llevó a distinguir entre un cuerpo físico y otro situado en una dimensión supraespacial y supratemporal. Así, según Platón, el alma viene a parar al cuerpo físico desde una esfera del ser más alta y más divina. Para él, no es la muerte sino el nacimiento lo que nos instala en el sueño y el olvido, pues el alma, al insertarse en un cuerpo al nacer, pasa de un estado de gran conciencia a otro mucho menos consciente, y olvida las verdades que sabía en su estado anterior y externo al cuerpo. Por tanto, es la muerte lo que lleva de nuevo a despertar y a recordar. Según Platón, el alma que ha sido separada del cuerpo en la muerte puede razonar y pensar con mayor claridad que antes y puede reconocer las cosas en su verdadera naturaleza. Nuestras almas no pueden ver la realidad auténtica hasta que no se hayan liberado de las distracciones e imprecisiones a que las someten los sentidos físicos.
     También de los ámbitos propios de la religión nos llegan ideas que vienen a confluir con el conjunto de las reflexiones que aquí estamos acumulando. Dice, por ejemplo, San Pablo en Corintios 15, versículos 35-47, refiriéndose al tipo de cuerpo que tendremos después de muertos: “Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán? (…) Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrestres (...) Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción; se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder; se siembra cuerpo natural, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo natural, y hay cuerpo espiritual (…) Pero lo espiritual no es primero, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo.”. Y en otra ocasión narra Pablo ante el rey judío Agripa cómo se produjo su caída del caballo y consiguiente conversión, una experiencia que tiene interesantes concomitancias con aquellas ocurridas en situaciones límite de las que hemos hablado más arriba, en las que aparece una presencia que ayuda y da consejos. Dice San Pablo en Hechos de los Apóstoles 26, 13-16: “Al mediodía, ¡oh rey!, vi en el camino una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me rodeó a mí y a quienes viajaban conmigo. Y habiendo caído todos nosotros a tierra, escuché una voz que me hablaba y me decía en lengua hebrea: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Dura cosa te es dar coces contra el aguijón’. Yo le dije: ‘¿Quién eres tú, Señor?’ Él respondió: ‘Soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y ponte de pie, pues me he aparecido a ti para que seas ministro y testigo de las cosas que has visto y de las que te mostraré...".
     Otra interesante referencia nos la da el Libro Tibetano de los Muertos, que contiene una detallada explicación de los diferentes estadios que atraviesa el alma tras la muerte física. Lo primero que, se dice en él, hace la mente o alma de la persona muerta es abandonar el cuerpo. Pasa, sin embargo, a estar en otro “cuerpo”, que se llama en el libro “cuerpo brillante”, que no parece estar compuesto de sustancia material. Puede atravesar las piedras, paredes y montañas sin encontrar resistencia. Cuando desea ir a algún sitio, llega en un momento. Su pensamiento y percepción están asimismo menos limitados que cuando habitaba en el cuerpo físico; su mente es muy lúcida y sus sentidos parecen más perfectos. Si en la vida física había sido ciego, o mudo, o lisiado, el muerto se sorprende de que en su “cuerpo brillante” tiene todos los sentidos, y de que todas las facultades de su cuerpo físico se han restaurado e intensificado.
     Son conocidas, por otro lado, las visiones místicas que tuvo Emanuel Swedenborg, y que él mismo recogió en sus escritos.  Swedenborg, que vivió entre 1688 y 1772, nació en Estocolmo. Era famoso en su época e hizo contribuciones considerables en varios campos de las ciencias naturales. Sus escritos, orientados en un principio hacia la anatomía, fisiología y psicología, le aportaron un gran reconocimiento. Sin embargo, en un periodo más tardío de su vida sufrió una crisis religiosa y comenzó a hablar de experiencias según las cuales pretendía haber estado en comunicación con entidades espirituales del más allá. Esta es la razón de que muchos hayan pasado a considerar que Swedenborg se volvió loco y que de lo que hablaba era de simples alucinaciones… que, por lo demás, nos recuerdan, entre otras, las que sufrieran aquellos montañeros, náufragos y exploradores de los que hablábamos antes. El caso es que, a partir de sus experiencias, sus escritos pasan a describir de forma detallada cómo es la vida que hay más allá de la muerte. Raymond Moody, en su famoso libro “La vida después de la vida”, resalta también la sorprendente correlación existente entre la descripción que Swedenborg hace de algunas de sus vivencias espirituales y lo que cuentan los que han tenido experiencias cercanas a la muerte. Por ejemplo, describe cómo, cuando han cesado las funciones corporales de respiración y circulación de la sangre, “el hombre todavía no ha muerto, sino que está separado de la parte corpórea que utilizó en el mundo... El hombre, cuando muere, sólo pasa de un mundo a otro”. Afirma Swedenborg también que él mismo ha pasado por las primeras etapas de la muerte y ha tenido experiencias fuera de su cuerpo: “Pasé por un estado de insensibilidad de los sentidos corporales, casi por el estado de la muerte; la vida de pensamiento interior seguía entera, por lo que percibí y retuve en la memoria las cosas que ocurrieron y lo que les ocurre a los que han resucitado... Especialmente se percibe... que hay una absorción..., un tirón de... de la mente, es decir, del espíritu, hacia fuera del cuerpo”. Durante la experiencia se encontró con seres a los que identificó con “ángeles” que le preguntaron si estaba preparado para morir. La comunicación que tuvo lugar entre Swedenborg y los espíritus no es de tipo terrestre y humano. Era casi una transferencia directa de pensamientos. Aquellos a quienes acompañó el Tercer Hombre también cuentan que la comunicación con este suele ser extra verbal; incluso cuando intentan reproducir lo que “hablaron”, no consiguen recordarlo, porque les faltan los códigos con los que traducir aquel lenguaje mental a este otro verbal.
     El estado espiritual, sigue diciendo Swdenborg, es menos limitado que este físico. La percepción, el pensamiento y la memoria son más perfectos, y el tiempo y el espacio ya no constituyen obstáculos, como en la vida física: “Todas las facultades de los espíritus... se dan en un estado más perfecto, así como las sensaciones, pensamientos y percepciones”. Swedenborg también describe la “luz del Señor”, que penetra el futuro, una luz de inefable brillo que él mismo ha visto. Es una luz de verdad y comprensión. Aquí recordamos las arriba citadas investigaciones de Jean-Pierre Garnier y las experiencias que Jung narra en su autobiografía, que tratan de una percepción supra o extra espacial y temporal. Cuenta Swedenborg también que aquel que pasa a estar en su cuerpo “luminoso”, puede ver su vida pasada de golpe, y la recuerda con todo detalle: “La memoria interior... En ella están escritas todas las cosas particulares... que el hombre ha pensado, hablado y hecho... desde su primera infancia hasta el momento de morir. Al hombre le acompaña el recuerdo de todas las cosas cuando pasa a la otra vida y es llevado sucesivamente a rememorarlas todas... Cuanto ha hablado y hecho... queda manifiesto ante los ángeles con una luz tan clara como la del día..., y nada hay tan oculto en el mundo que no se manifieste tras la muerte... como visto en efigie, cuando el espíritu es visto a la luz del cielo. Muchos de los que han estado cerca de la muerte hablan de esto mismo, es decir, de que su vida pasa ante su visión de una manera tan instantánea como completa.
     Pasemos ahora a relacionar lo dicho hasta aquí con las investigaciones de Raymond Moody sobre las experiencias cercanas a la muerte. Raymond Moody es un médico psiquiatra que se hizo famoso a raíz de la publicación en 1975 de su libro “Vida después de la vida”, en donde recoge las experiencias coincidentes de ciento cincuenta personas que o bien han llegado a estar, podríamos decir, “clínicamente muertas”, pero que han “resucitado”, o bien han sufrido accidentes que les han puesto al borde de la muerte, o, por último, son personas que murieron, pero que en el trance previo vivieron ese tipo de experiencias y, antes de morir, las contaron a alguna persona presente. Moody recogió las narraciones de todas estas personas de lo que les ocurrió en tal estado, y de lo cual guardaron vivo recuerdo. Dadas las semejanzas de todas esas experiencias entre sí, construyó una narración-tipo de las mismas conjuntando los elementos comunes. Es esta que sigue:
     “Un hombre está muriendo y, cuando llega al punto de mayor agotamiento o dolor físico, oye que su doctor lo declara muerto. Comienza a escuchar un ruido desagradable, un zumbido chillón, y al mismo tiempo siente que se mueve rápidamente por un túnel largo y oscuro. A continuación, se encuentra de repente fuera de su cuerpo físico, pero todavía en el entorno inmediato, viendo su cuerpo desde fuera, como un espectador. Desde esa posición ventajosa observa un intento de resucitarlo y se encuentra en un estado de excitación nerviosa.
     “Al rato se sosiega y se empieza a acostumbrar a su extraña condición. Se da cuenta de que sigue teniendo un ‘cuerpo’, aunque es de diferente naturaleza y tiene unos poderes distintos a los del cuerpo físico que ha dejado atrás. Enseguida empieza a ocurrir algo. Otros vienen a recibirlo y ayudarlo. Ve los espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto y aparece ante él un espíritu amoroso y cordial que nunca antes había visto –un ser luminoso–. Este ser, sin utilizar el lenguaje, le pide que evalúe su vida y le ayuda mostrándole una panorámica instantánea de los acontecimientos más importantes. En determinado momento se encuentra aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre la vida terrena y la otra. Descubre que debe regresar a la tierra, que el momento de su muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues ha empezado a acostumbrarse a las experiencias de la otra vida y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne con su cuerpo físico y vive.
     “Trata posteriormente de hablar con los otros, pero le resulta problemático hacerlo, ya que no encuentra palabras humanas adecuadas para describir los episodios sobrenaturales. También tropieza con las burlas de los demás, por lo que deja de hablarles. Pero la experiencia afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte y a su relación con la vida”.
     Esas experiencias son en realidad inefables; quienes han pasado por ellas, no encuentran términos adecuados con las que expresarlas. Una de esas personas lo explica así: “Me encuentro con verdaderos problemas cuando trato de contárselo, pues todas las palabras que conozco son tridimensionales. Conforme tenía la experiencia, pensaba: ‘Cuando me hallaba en clase de geometría me decían que sólo había tres dimensiones y siempre lo acepté. Estaban equivocados. Hay más’. Nuestro mundo, en el que ahora vivimos, es tridimensional, pero el próximo no lo es. Por eso es tan difícil contárselo. He de describirlo con palabras tridimensionales. Es lo más cercano que puedo conseguir, pero no es realmente adecuado. No puedo darle un cuadro completo”.
     Estas personas coinciden en sentir que están fuera de su cuerpo físico, observando este. Una de ellas decía que “lo veía desde atrás y un poco lateralmente”, en el mismo sitio, pues, que muchas de las personas que atraviesan las situaciones límite de las que habla John Geiger (también Santa Teresa de Jesús) sienten que se sitúa la presencia que los acompaña. Vale también como experiencia común lo que decía otra de las personas investigadas por Moody: “Mi mente lo dominaba todo al instante, sin tener que pensar en ello más de una vez”. También es común la experiencia de observar cómo aparecen personas que vienen a acompañarles, a veces familiares, otras, personas que no reconocen. Todas ellas, sin embargo, producen sosiego, confianza, tranquilidad. En unos cuantos casos, los entrevistados las identificaron con “ángeles guardianes”. Lo más peculiar, sin embargo, es lo que los entrevistados describen como un “ser luminoso”. “Todos afirman –dice Moody– que es un ser personal, que tiene una personalidad bien definida. El amor y calidez que emanan de él hacia la persona que está muriendo carecen de palabras para expresarlo, pero ésta se encuentra totalmente rodeada y poseída por él, muy a gusto y totalmente aceptada en su presencia. Siente una irresistible atracción magnética ante ese ser, una atracción inevitable”. También es común la “revisión” panorámica de toda su vida en un instante: de nuevo esto apunta hacia ese estado de conciencia supratemporal y supraespacial en el que todo parece suceder a la vez y en el mismo punto. Y, en fin, todos coinciden en afirmar que aquello que vivieron no tenía nada equivalente a una alucinación.
     Concluyamos, pues, que vivimos para que no todo ocurra a la vez y en el mismo punto, aquel en el que empezó el big bang. Pero algo de nosotros mantiene el recuerdo de ese instante y ese lugar.