lunes, 28 de noviembre de 2016

Cuándo la enfermedad tiene un origen emocional

     Al fondo de todo lo que somos está esa fuerza oscura, invisible e intangible que llamamos vitalidad. Lejos de consistir esta en algo abstracto, viene a confundirse con algo tan concreto como las ganas de vivir. O también podríamos identificarla con aquella clase de esfuerzo del cual decía Spinoza: “El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma”. Definición que Unamuno traduce a términos más íntimos o subjetivos: “(La esencia de cada hombre) no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir”.  El molde en el que esa vitalidad, ese esfuerzo que dedicamos a seguir viviendo, se integra para acceder al mundo es el de las emociones. Las emociones son el conjunto de fuerzas vectoriales en las que se ramifica –a veces en forma de frustración o desistimiento– el deseo de vivir.
     El hecho de que el hombre sea al nacer el ser más vulnerable de la tierra determina que este deseo de vivir, de seguir viviendo, que lo constituye quede entonces mediatizado por ese correlato de su debilidad que es la omnipresente sensación de peligro, de amenaza para su ser que le llega emitida desde todos los rincones de su entorno. El miedo, la sensación de alarma, la desorientación que le producen los múltiples y caóticos estímulos que le llegan de ese entorno van configurando una, para empezar, preponderante disposición defensiva y de retraimiento frente al mundo. “El miedo, en efecto –decía Nietzsche–, ése es el sentimiento básico y hereditario del hombre; por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original”. Así es como el bebé y el niño pequeño se caracterizan de modo muy principal por su actitud amedrentada ante el entorno, por su sensación de vulnerabilidad, su sentimiento de invalidez: esas son emociones que dominan e impregnan su primera manera de estar en la vida, el limitado cauce por el que de modo  muy decisivo discurre por entonces su deseo de vivir. Y es el cuerpo el exclusivo receptor de esas emociones.

     Desde que, superponiéndose al primigenio ser corporal, aparecen el yo y el aparato psíquico a él asignado, el sentimiento de amenaza a nuestro ser adquiere nuevos matices: ya no es solo nuestro cuerpo el encargado de percibir esas sensaciones de amenaza, y esta no solo contiene componentes de amenaza física, sino que pasa a incluirse en ella también todo lo que promueve o aviva nuestro sentimiento de insignificancia, de insuficiencia, de incapacidad para sostener sobre sí todo lo que la vida exige. Y las respuestas defensivas que emitimos frente a esas emergentes maneras de presentarse la amenaza ya no son, o no solo son, las que realiza nuestro cuerpo, sino las que nuestro aparato psíquico programa para conseguir superar aquel sentimiento de insignificancia e inferioridad, y que en última instancia se corresponden con la puesta en marcha de un programa vital destinado a conseguir ser alguien significativo. Respecto de esos dinamismos metacorporales a través de los cuales se mueve entonces la personalidad, dice Alfred Adler, el psicólogo que más estudió el sentimiento de inferioridad: “Todos estamos anhelando alcanzar un objetivo en el futuro mediante cuyo logros nos sentiremos fuertes, superiores y completos. (Hay quien) se ha referido a esta tendencia muy adecuadamente como el anhelo de seguridad. Otros la denominan el anhelo de autopreservación. Como quiera que se la llame, siempre encontraremos en los seres humanos esta gran línea de actividad: la lucha por ascender de una posición inferior a una posición superior, de la derrota a la victoria, del abajo al arriba. Comienza en nuestra primera niñez; continúa hasta el final de nuestra vida”. Idea que encuentra prolongación en esta otra que enuncia Nietzsche: “El hombre necesita para sus mejores cosas de lo peor que hay en él”; es decir, que nuestra vulnerabilidad e insignificancia son la plataforma de que disponemos para alcanzar la fortaleza y la vida con significado. Y ambas ideas se pueden complementar con esto que dice Ortega: “Nuestra persona toda, lo más noble y altanero, lo más heroico de ella, asciende de ese fondo oscuro y magnífico, el cual, a su vez, se confunde con el cuerpo”.
     El cuerpo seguirá siendo, efectivamente, la última referencia de nuestra vitalidad, de nuestra lucha por “perseverar en el ser”, que decía Spinoza, del “esfuerzo que ponemos en seguir siendo hombres”, que prefería decir Unamuno. De modo que cuando nuestro mundo psíquico entre en crisis, el miedo a la insignificancia, en vez de discurrir por las vías de la mente consciente y de movilizar los recursos propios de esta, puede desencadenar regresivamente las respuestas de estrés que nuestro organismo tiene previstas ante las amenazas físicas. Un yo inmaduro o insuficiente o en crisis responderá entonces a la sensación de amenaza no con un comportamiento destinado a sobreponerse a esa insuficiencia psíquica, sino con las extemporáneas respuestas orgánicas propias de aquella etapa en que solo éramos cuerpo: por ejemplo, entre otras, en el caso de la respuesta de estrés que Hans Selye asignó a lo que llamó Síndrome General de Adaptación, la sensación de amenaza promoverá que la adrenalina que producen las glándulas suprarrenales se vierta en la sangre haciendo que, por un lado, se contraigan los vasos sanguíneos, de modo que la sangre pueda circular más deprisa y afluir rápidamente hacia las partes del organismo que más la necesitan en tales momentos: las zonas musculares y el cerebro; aumentará, por tanto, la frecuencia cardíaca y la tensión arterial. Por otro lado, la adrenalina hará también que se dilaten los conductos de aire para de esa manera acoger una ración extra de oxígeno con la que producir el suplemento de energía que se va a necesitar. Las mismas glándulas suprarrenales, en esas situaciones de inminente peligro (real o valorado como tal), segregarán corticoides, hormonas que tienen la función de atenuar las respuestas del organismo a los efectos de la inflamación que puedan ocasionar las heridas, así como la de mantener, a pesar del desgaste por la lucha, la concentración de azúcar en la sangre, la presión arterial y la fuerza muscular. Asimismo, el páncreas producirá glucagón, una hormona que libera en los vasos sanguíneos el azúcar que estaba almacenado en el hígado y en los músculos, provocando de esa forma un aumento casi inmediato de la glucemia, con el objeto de elevar el tono del organismo. Además, y puesto que el estómago necesita liberar urgentemente todos sus contenidos para que la actividad del organismo se centre exclusivamente en la tarea de responder a la amenaza que ha sobrevenido, se producirá una gran secreción de jugos gástricos con el objeto de acelerar y poner término cuanto antes a través de una diarrea al proceso digestivo. Por otro lado, la musculatura se pondrá en tensión, para afrontar mejor la situación de peligro… Respuestas todas ellas destinadas a preparar nuestro cuerpo para la reacción defensiva. Pero cuando esas respuestas orgánicas son las que han tomado el relevo para defenderse no ya de la amenaza física, sino del sentimiento de insignificancia, no solo son inútiles, sino que, sostenidas en el tiempo, se acabarán volviendo crónicas y originando las correspondientes enfermedades: hipertensión, diabetes, úlceras, colon irritable, contracciones musculares crónicas…
     Cuando las enfermedades tienen este origen emocional, los remedios sintomáticos característicos de la medicina actual no pueden ser ni únicos ni definitivos, porque en última instancia aquellas enfermedades están delatando una insuficiencia del yo o una personalidad que ha entrado en crisis frente a la tarea de conseguir sobreponerse, no a un peligro que haya de registrar nuestro cuerpo, sino al sentimiento de inferioridad o insignificancia.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Enfermamos dentro, sanamos fuera

     “La carne –dice Ortega– se nos presenta (…) como exteriorización de algo esencialmente interno”. Cada hombre, podríamos decir, es dos hombres: uno exterior que asoma a través de las formas del cuerpo, y otro interior, el alma, que habita en aquel. La función última del cuerpo no reside en él propiamente, sino que existe para que a través suyo podamos acceder al alma, de la cual es expresión. “El alma esculpe el cuerpo”, afirma también Ortega. Y asimismo: “El hombre externo es el actor que representa al hombre interior”.
     Analiza por otro lado nuestro filósofo el significado de los gestos, contrastándolos con el de las emociones: mientras estas tienden a dirigirse hacia un objeto determinado, por ejemplo en la ira, que tiene un concreto destinatario, el gesto en que esa ira se manifiesta cuando su descarga no es directa, tiene un significado simbólico: golpeamos la mesa con el puño o nos damos una fuerte palmada en el muslo, es decir, al descargar nuestra ira sustituimos el objeto inicial hacia el que iba dirigida por otro que lo simboliza. De manera complementaria, podemos decir que ningún gesto o movimiento del cuerpo es reducible a su función utilitaria, a simple respuesta a la demanda del mundo exterior. Todo gesto y todo movimiento, incluso toda forma orgánica, llevan en disolución algún ingrediente emocional; además de su componente utilitario y de respuesta, son expresión todos ellos de ese trasfondo íntimo emotivo que preexiste o subsiste a las demandas del mundo exterior, y que, a falta de concreto destinatario, se emite en forma de metáfora o símbolo. Si un gesto o un movimiento vienen a expresar un particular y circunstancial estado del alma, la forma del cuerpo, incluido el organismo, expresan ya de manera constitutiva el carácter de la persona. “La forma es un movimiento detenido”, dice Ortega, “un gesto petrificado”. O dicho de otro modo: el carácter es una manera habitual de emocionarse, un modo persistente y consolidado de trasladar nuestro fondo anímico al mundo exterior. Y también: el cuerpo, además de ser el resultado de un proceso adaptativo al entorno, de acoplamiento con las demandas del mundo, es, en última instancia, una metáfora del alma. Así que Novalis tenía razón cuando afirmaba: "Estamos más cerca de lo invisible que unidos a lo visible".
     Pues bien: habría dos dinamismos contrapuestos del alma que constituirían los extremos de un continuo al que podríamos referir el conjunto de las emociones. Ortega habla de esas dos emociones básicas contrapuestas que aquí consideramos que acotan el continuo que forma el alma, y que son la alegría y la pena, las cuales se corresponderían con sendas morfologías corporales, que también podríamos denominar gesticulaciones, modos simbólicos que el alma tiene de expresarse a través del cuerpo, conjunto de metáforas a través de las cuales el alma se acaba convirtiendo en cuerpo. “La alegría produce una dilatación de nuestra persona íntima –dice el filósofo–, la hace irradiar en todas direcciones, despreocuparse; esto es, perder concentración (…); en suma, ejecuta un movimiento de dispersión muscular. En cambio, la pena ocupa y preocupa, contrae el alma, la concentra y recoge sobre la imagen del hecho penoso, haciéndonos herméticos al exterior. Parejamente, su gesto frunce todo el rostro hacia un centro, recoge todos los músculos y cierra los poros”.
     La psicología y la medicina, a menudo, simplemente, han desdeñado esta conjunción profunda que existe entre alma y cuerpo; y cuando no ha sido así, se han limitado a hablar del mutuo influjo entre ambas instancias, de la acción del cuerpo sobre la mente y viceversa. Ortega da un paso más allá: el cuerpo, el mundo en general, son expresión del alma, representan, simbolizan a esta otra instancia invisible por sí misma que discurre por debajo de ellos, y que es el alma. El mismo Ortega proclama asimismo la importancia que tiene esta perspectiva por la cual él aboga: “La hermandad radical entre alma y espacio, entre el puro ‘dentro’ y el puro ‘fuera’, es uno de los grandes misterios del Universo que más ha de atraer la meditación de los hombres nuevos”.   
     Siendo consecuentes con esta intuición sobre lo que debiera guiar nuestra meditación, corresponde ahora superponer sobre este conjunto de orteguianas reflexiones aquellas otras que Hans Selye, el médico y filósofo que dio nombre y fundamento teórico al estrés, produjo para intentar explicar en qué consiste la enfermedad. Afirmaba este autor que, en gran medida, las enfermedades no se producían como respuesta adaptativa y, podríamos decir también, utilitaria ante las agresiones de agentes nocivos procedentes del mundo exterior, sino que tales enfermedades venían a traducir erradas predisposiciones íntimas que, al exteriorizarse, las provocaban (no siempre ocurre así, claro está: hay muchas enfermedades que, efectivamente, son consecuencia de una tara genética o adquirida, o de una agresión ambiental). El estrés no siempre se origina, pues, en respuesta a circunstancias ambientales, sino que suele dar expresión a predisposiciones íntimas para las cuales aquellas circunstancias podrían actuar como mero desencadenante. En su nivel más profundo, estas predisposiciones generadoras de enfermedades se caracterizan por ser expresión de actitudes hiperdefensivas, que son las responsables de que se pongan en marcha los procesos mórbidos, y que no se deben, pues, al hecho de responder de manera proporcionada a agentes externos, que a menudo son inocuos. Un ejemplo paradigmático sería el asma, otro la fobia: en ellos, la causa externa que pondría en marcha la enfermedad sería prácticamente inofensiva, y el problema residiría ante todo en la respuesta excesivamente alarmista del organismo y del propio sujeto.
     Esta actitud hiperdefensiva que está en el origen de muchas de las enfermedades asociadas al estrés se correspondería con el retraimiento orgánico y psíquico que Ortega sitúa como característico de la pena, y que podríamos ampliar hacia las emociones que, en general, nos empujan a desvincularnos del mundo, a encastillarnos dentro de nosotros mismos. Esa actitud, conformada ya como carácter, haría que nuestras respuestas a los estímulos del mundo exterior tendieran a estar impregnadas de miedo, de recelo y de alarma. Por el contrario, la alegría sería la emoción de referencia cuando de lo que se trata es de manifestar apertura hacia el mundo, desinhibición, proactividad. Tales disposiciones, cuando enraízan o se plasman como carácter, tendrían su reflejo también en el organismo, el cual serviría de expresión, de símbolo de aquellas. La enfermedad no achacable a agresiones de agentes externos o a taras genéticas o adquiridas por accidente, sería un modo de expresión de un alma que, asumiendo la dicotomía propuesta por Ortega, podríamos decir que está apenada, y si ampliamos los márgenes, diríamos también que está angustiada, amedrentada. Sería esa una clase de enfermedad que vendría a servir de símbolo de un alma que, recelosa del mundo exterior, se siente amenazada y en peligro. La curación exige entonces no mejorar nuestras defensas, sino dejar de defenderse, abrirse confiadamente, en la medida en que sea posible, al mundo. Lo cual viene a ser congruente con esta visión que Unamuno tenía de los procesos evolutivos: "No consiste tanto el progreso (la evolución) en expulsar de nosotros los gérmenes de las enfermedades, o más bien las enfermedades mismas, cuanto en acomodarlas a nuestro organismo, enriqueciéndolo tal vez, en macerarlas en nuestra sangre"

domingo, 30 de octubre de 2016

Todo es fuego según medidas

     Nada ha alcanzado ni alcanzará el ser, el ser definitivo. Mal avenidas consigo mismas, las cosas, todas ellas, se instalan en la duda, cuando no en la guerra, entre sus tendencias contradictorias. Insatisfechas con lo que han logrado ser, basculan hacia lo que las contradice, en interminable búsqueda de lo que aún les falta, que no consiguen integrar en una unidad, porque la ley de la contradicción se lo impide. Toda cosa, buscando la paz, querría ser ella y su contraria, pero solo puede ser una de las dos cada vez. Así que la Creación acaba por ser como una rueda (una espiral en realidad) que lleva desde una cosa hacia la otra, y vuelta a empezar. Semejante, pues, a esta otra rueda que tan bellamente describió León Felipe:
Mi amor tiene el ritornelo
del agua, que, sin cesar,
en nubes sube hasta el cielo
y en lluvia baja hasta el mar
El agua, aquel ritornelo,
de mi amor, que, sin cesar,
en sueños sube hasta el cielo
y en llanto baja hasta el mar
     Lo que parece rotundo, gravoso, consistente, acaba disolviéndose finalmente, tratando de recrearse, de empezar otra vez, por ver si el nuevo intento conduce a mejores resultados. Observando esa disolución reiterada de todo lo que había llegado a tener una forma, Anaxímenes concluyó en el siglo VI antes de Cristo que todo era aire, es decir, que detrás de su coyuntural apariencia, todo regresaba hasta esa sutileza, hasta ese estado inmediatamente anterior a la nada que era el aire. Su colega Anaximandro pensó llamar más bien “lo indefinido”, “lo informe” a esa desembocadura a la que acaba llegando todo lo que alguna vez fue. Y Heráclito, tras constatar que todo fluye, que todo cambia, dio otra nueva formulación (otra metáfora) a aquello en lo que consiste la rueda de la Creación al decir: “Este orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo Dios ni hombre alguno, sino que fue siempre, es y será, fuego siempre vivo, prendido según medidas y apagado según medidas”. Es el fuego, más ligero, más aéreo aún que el mismo aire, el último destino de todo lo que alguna vez tuvo forma, estuvo consolidado. Pero ese fuego no es eterno, se apaga medidamente para que las formas vuelvan a reconstruirse, para que todo intente de nuevo incorporar lo que le faltaba, su irreconciliable contrario. La transformación universal discurre a través de dos dinamismos que se suceden cíclicamente: uno que desciende hacia la contracción o condensación, y otro que asciende hacia la dilatación; uno que va dirigido hacia lo pesado, conformado, sólido, y otro que se encamina hacia lo ligero, inconsistente y fugaz. Todo ello “porque sin fuerzas de colisión no hay movimientos y no hay realidad”.
     Pero si todo se destruye, si todo lo acaba devorando el fuego, si a todo le llega la hora de la decepción, el desistimiento y la muerte,  no es por otra razón que porque el camino hasta entonces emprendido de acceso al ser ha llegado a su punto de colapso, de no dar más de sí, y es preciso renacer para volver a intentarlo de otra manera. Por eso, como dice María Zambrano, “En la promesa de ser, se esconde la atracción del no-ser”. Se muere porque lo que se era resultaba insuficiente. Pero asimismo, todo muere porque todo aspira a ser, a intentarlo de otra manera. “Vida y muerte son momentos de un eterno proceso de resurrección”, dice consecuentemente Zambrano. O como prefiere decirlo Ortega: “La vida ha triunfado sobre el planeta gracias a que en vez de atenerse a la necesidad la ha inundado, la ha anegado en exuberantes posibilidades, permitiendo que el fracaso de una sirva de puente para la victoria de otra”.
     Reflexionando sobre estas ideas, hablaba también María Zambrano de que la “la fe antigua, la primera del alma griega clarificada en la mente de Heráclito, (es) la fe de la naturaleza como ‘logos’, como ‘medida’ de algo, fuego que siendo cambio incesante es al mismo tiempo medida (...) La fe en un mundo que fuera, como decía Demócrito, figura y orden (...) Fe en la medida del orbe, en que la realidad fuera mundo, realidad sujeta a ley (...) Esta antigua fe es la única salvadora para los hombres que sentían el horror del desorden sin sentido”. Con todo lo cual se quiere decir que la muerte, y las etapas de disolución que la preceden, son subsidiarias de las otras, de aquellas en las que se busca una forma, una manera de ser: se muere o se desiste o se fracasa para volver a intentarlo en otro lugar o de otra manera. Si las cosas hubieran alcanzado ya su ser, si este coincidiera ya con lo posible y deseable, reposarían en ese ser, todo en ellas sería ya inercia, inmovilidad, indolencia. El alma de las cosas representa en ellas el anhelo por lo que aún falta, y el movimiento y la vida existen como una función de ese alma. Por eso, como dice Cioran, “el desapego a la vida engendra un gusto por la rigidez. Comenzamos a ver un mundo de formas rígidas, líneas precisas, contornos muertos”; y como Ortega confirma,  “la forma es un movimiento detenido”, porque en toda forma, en todo objeto, late el inconformismo, la aspiración a algo más, el empuje en pos de lo que aún falta. Y, abunda María Zambrano, todo lo que ya es, “toda objetividad nos esclaviza de algún modo”, porque “bajo la objetividad (…) alguna esperanza ha quedado aprisionada”. O como lo dice Ortega: “Nuestros anhelos son energías prisioneras en la prisión de la materia, y gastamos la mayor parte de ellas en resistir el gravamen que ésta nos impone”. Unamuno lo decía de esta otra forma: “El universo visible (...) me viene estrecho, esme como una jaula que me resulta chica, y contra cuyos barrotes da en sus revuelos mi alma”. En definitiva, concluye Ortega: “La realidad es un simple y pavoroso ‘estar ahí’. Presencia, yacimiento, inercia. Materialidad”. Y también: “Mientras por materia entendemos lo inerte, buscamos con el concepto de espíritu el principio que triunfa de la materia, que la mueve y agita, que la informa y la transforma y en todo instante pugna contra su poder negativo, contra su trágica pasividad (…) Esto es, de uno u otro modo, en definitiva, el espíritu: sobre la mole muerta del universo una inquietud y un temblor”.
     Pero, complementaria y contradictoriamente con todo lo dicho, “toda forma está envuelta en límites. Si se rompe por completo el límite, la forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien”, y “el simple anhelar es por esencia destructor” (Zambrano). De modo que para ser algo o alguien, hay que llevar incorporada la necesaria dosis de decepción, de aceptación de lo que hay, de permanencia a pesar de todo, y de compromiso con ello, aunque sea insuficiente. Pues “no podría haber realidad afirmada en objeto (…) si no hubiese este género de amor hacia la realidad que es capaz de atravesar el fracaso” (Zambrano). Y como Unamuno dice, “la conciencia de sí mismo no es sino la conciencia de la propia limitación”. En este sentido, Ortega advierte de que “no es desdeñable enseñanza que la materia, lo más opuesto al alma, sea la encargada de hacer vivir a ésta. El resto del espíritu que no ha logrado materializarse se evapora”, pues “no puede llegarse (al alma) sin darle alguna forma”. Y, según el mismo Ortega, que nos hayamos “creado algo estable, eso es el verdadero sentido del mundo”.
*     *     *
     Llevamos recorridos varios siglos en los que el anhelo ha ido adquiriendo prevalencia sobre las formas, en los que lo logrado y establecido va quedando relegado frente a lo deseable y dinamizador. La última época realmente estable (a pesar de lo difícil que era entonces vivir) fue la Edad Media. Así lo confirma Julián Marías: “La vida tiene en la Edad Media una gran estabilidad”, dice exactamente. Erich Fromm advierte de que por entonces “la vida personal, económica y social se hallaba dominada por reglas y obligaciones a las que prácticamente no escapaba esfera alguna de actividad”. Ortega abunda: “En el siglo XIV el hombre desaparece bajo su función social. Todo es sindicatos o gremios, corporaciones, estados. Todo el mundo lleva hasta en la indumentaria el uniforme de su oficio. Todo es forma convencional, estatuida, fija”. Y concluye que “la cultura tradicional (…), formada durante la Edad Media, había llegado a anquilosarse y ahogar la espontaneidad del hombre”. También Jacob Burckhardt confirma todo ello: “El hombre se reconocía a sí mismo –dice– solo como raza, pueblo, partido, corporación, familia u otra forma cualquiera de lo general”.
     Todo cambió, especialmente cuando llegó Guillermo de Okham (1285-1347) arrasando toda forma al afirmar que las generalizaciones no existen, solo existen los individuos; no existe el bosque, solo los árboles de uno en uno. Ideas que hicieron eclosión sobre todo a partir del siglo XV: “El siglo XV es el más complicado y enigmático de toda la historia europea hasta el día –escribió, efectivamente, Ortega–. Y no por casualidad ni por extrínsecos motivos, sino precisamente porque es el siglo de la crisis histórica”. Pico Della Mirándola, un humanista y pensador italiano de finales del siglo XV, en su “Discurso sobre la dignidad del hombre”, considerado como el manifiesto del Renacimiento, formulaba la nueva manera de entender la vida que estaba emergiendo a través de esta imaginaria exhortación que Dios dirigía al hombre: “No te he dado un puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado –le decía–. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras”. “Con el Renacimiento –decía Cioran al observar todo lo que entonces pasó– comienza el eclipse de la resignación. De ahí la aureola trágica del hombre moderno. Los antiguos aceptaban su destino. Ningún moderno se ha rebajado a esa condición”. Lo cual tuvo graves efectos sobre el estado de ánimo de los hombres de aquel tiempo, puesto que, como advierte Stephan Zweig en su biografía de Erasmo, “de la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas, cualquier cosa perteneciente al ayer parece tener milenios y se descarta (…) el desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Ortega viene a confirmarlo: “Hacia 1560 comienzan a sentir las entrañas europeas una inquietud, una insatisfacción, una duda de si es la vida tan perfecta y cumplida como la edad anterior creía. Empiézase a notar que es mejor la existencia que deseamos que la existencia que tenemos”.
     Esta era del inconformismo que en lo intelectual comenzó con Guillermo de Ockham y en lo vitalmente efectivo con el Renacimiento ha conducido al hombre, especialmente en Occidente, a sus más altas cotas en cuanto a avances científicos y tecnológicos y en cuanto a riqueza, posesión y disfrute de bienes, considerando que hasta finales del siglo XVIII la pobreza era el estado natural de todos los hombres. Pero todo ello no ha llegado a traducirse en un correlativo aumento del sentimiento de felicidad. “Nunca, ni de lejos –reflexiona Ortega– han contado estos pueblos de Occidente, y en general la humanidad, con más medios ni facilidades para vivir. ¿Cómo se explica entonces esa radical desazón?”.
     Para contestar, hemos de remitirnos a la primera parte de nuestra exposición. Retomemos aquello que vimos que decía Zambrano: “Toda forma está envuelta en límites. Si se rompe por completo el límite, la forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien”. Y hoy el inconformismo, la ruptura de las formas, la desestabilización, lo inconsistente y fugaz han llegado a su más alto nivel. El arte, por ejemplo, ha decidido en su mayor parte dar expresión a lo deforme o a lo informe. La producción de bienes de consumo y las modas discurren sobre una corriente que presupone la fugacidad o lo provisional y sujeto a fácil recambio. Las relaciones personales se han vuelto inconsistentes, las infidelidades en la pareja aumentan, y, correlativamente, el sentimiento de soledad va agrandándose. Las instituciones han dejado de servir de referencia. Las filosofías de la vida buscan el común denominador del carpe diem, de la supresión del compromiso y la previsión de lo futuro. Lo lúdico y ligero toman prevalencia sobre lo importante y acumulativo. Lo que uno tiene que decir y, correlativamente, que pensar, suele caber en un tuit de 140 caracteres y casi nadie echa mano de los ensayos y de la filosofía. En política, la mercadotecnia superficial y los titulares van sustituyendo cada vez más a la exposición de programas y el análisis de las propuestas…
     Nada parece merecer la estabilidad, porque esa estabilidad ha dejado de ser creíble o incluso deseable, a pesar de aquello que decía Ortega: que nos hayamos “creado algo estable, eso es el verdadero sentido del mundo”. Heráclito decía en sentido contrario: “Nada es permanente a excepción del cambio”, y esto ha alcanzado hoy su más alto grado de verosimilitud. Pero recordemos que las etapas de disolución e inestabilidad no son en absoluto definitivas, son solo preparatorias de épocas que habrán de venir en las que de nuevo las formas, lo estable, lo consistente y grave, lo duradero adquieran prevalencia; entonces el hombre, al menos, rebajará su grado de desazón.

sábado, 15 de octubre de 2016

Cómo llegar a ser un perfecto nihilista

     Evocando a San Agustín, María Zambrano apuntaba a algo que estuvo en el origen de la civilización occidental: “ ‘Vuelve en ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad’ –decía–. El hombre europeo ha nacido con estas palabras”. En realidad, ese hombre europeo ha estado tensado entre dos fuentes de verdad: la que procede de esa intimidad a la que aluden San Agustín y Zambrano, y la que aporta la experiencia, la investigación de la realidad externa, el conocimiento de los hechos. Siguiendo la pista a esta segunda fuente de verdad, el hombre occidental acabó asfaltando el camino que condujo a la revolución científica y, subsiguientemente, la revolución tecnológica e industrial, que tanto ha determinado lo que hoy es nuestro modo de vida. Y la primera fuente de verdad, la que nace en la intimidad, es la que estaría encargada de generar una ética y una estética, una manera de intentar dar sentido a las constataciones de esa otra verdad, la de los hechos.

     Con la Reforma protestante (Lutero era un fraile agustino) la verdad interna adquirió un gran impulso: de manera taxativa, la diferencia entre lo que estaba bien y lo que estaba mal, así como la que separaba lo bello de lo feo, ya no la decidía una fuente externa al individuo, fuera el sacerdote u otra autoridad competente, o incluso alguna forma de verificación objetiva, sino la conciencia. Todo lo que vino después tuvo que pasar por el filtro que suponía esa verdad interna. Descartes atravesó aquella aduana afirmando: “Pienso, luego existo”; incluía en la primera parte de esa proposición todo lo que procediera de lo interior, fuera razón o sentimiento estricto. Novalis lo dejó claro en nombre del Romanticismo: “Todo me conduce, de nuevo, hacia mí mismo”, decía, y también: “Todo lo bueno que hay en el mundo viene de dentro”. Nietzsche apuntaló la verdad interior cuando dijo: “Al descubrir las cosas, lo que hacemos es aprender a describirnos a nosotros mismos”. Y era así porque “eso a lo que habéis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por vosotros”. Y de forma aún más taxativa, si cabe: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”.
     Mientras que las asépticas ciencias empíricas iban haciendo su labor, la consideración de lo que estaba bien o mal, era bello o era feo (en última instancia: tenía sentido o era absurdo), a esas alturas ya había dejado de apelar a alguna clase de consistencia objetiva. Y así lo venía a mostrar André Breton, en nombre del arte moderno cuando, desde su propia parcela dentro del mismo ensayaba esta definición: “Surrealismo: (…) Es un dictado del pensamiento, sin la intervención reguladora de la razón, ajeno a toda preocupación estética o moral”. Y, consecuentemente, proseguía: “Creo que todo acto lleva en sí su propia justificación, por lo menos en cuanto respecta a quien ha sido capaz de ejecutarlo”. Y llegaba a concluir que el arte, que no es sino un ramal que crece de la civilización en la que nace, debe de afirmarse en “el deseo de superar la insuficiente, la absurda distinción entre lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal”. La subordinación de cualquier conclusión, de cualquier verdad ética o estética a la estricta subjetividad de cada cual, la ausencia de cualquier baremo o cómputo objetivos que permitan señalar la diferencia entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad, lo bello y lo feo, ha elevado la fuente interna, subjetiva, de verdad a la categoría de hipérbole.
     Incluso la razón, una fuente de verdad y de sentido que también nace en lo íntimo de la mente, pero a partir de la cual es posible encontrar verdades generales y compartidas por todos, pasó a ser o bien repudiada (Lutero la consideraba la “ramera del diablo”) o bien relegada a la hora de buscar el sentido de las cosas. Antiguamente, por ejemplo, el hombre apelaba a su confesor cuando buscaba ayuda para tratar de dirimir lo que era pecado y lo que no. A los confesores hoy les ha sustituido el psicólogo, que, ante los comportamientos que su cliente, el antiguo feligrés, le relata, ya no emite un juicio objetivo, no le dice si lo que hace o piensa está bien o está mal, ateniéndose a mandamientos morales suprapersonales, solo pregunta: “¿Cómo le hace sentirse eso que le ha ocurrido?”.
     No vamos a seguir aquí la pista de las ventajas que tiene esta cosmovisión, esta retracción hacia lo interior como fuente de verdad ética y estética. Alguna tendrá, puesto que, dejando a un lado a los heraldos del apocalipsis, no ha quedado tan mal el mundo que, a las alturas del siglo XXI, ha salido de esa manera de mirar. Pero parece evidente que algunos, muchos, pelos si se ha dejado el gato de la civilización occidental al atravesar el filtro o gatera de esa verdad a medias que nos constituye como occidentales. No todo lo que es verdad, todo lo que da sentido, procede de nosotros mismos. Al fin y al cabo, como decía Machado: "El ojo que ves no es / ojo porque tú lo veas, / es ojo porque te ve". Ortega era aún más explícito: “Edad Moderna –reflexiona a este respecto– (…) es preciso ante todo que rehusemos el crédito a su dogma principal, aquel pensamiento subversivo y nihilista que deslizaba en el oído de cada hombre buscando halagar a las almas plebeyas: ‘Lo que tú ves, eso es lo real.’ No; nada de eso. Para percibir una realidad es necesario previamente convertirse en órgano adecuado para que ella penetre en nosotros”. Hacer lo contrario, convertir a la conciencia en el único juez, en la única instancia capaz de diferenciar el bien del mal, afirmarse sobre la idea de que no hay nada trascendente al sujeto mismo a lo que este pueda apelar como fuente de verdad, hace finalmente que la realidad deje de necesitar tener sentido, e incluso deje de afectarnos y vaya perdiendo consistencia a la hora de planificar nuestra vida. Es eso lo que empuja a los artistas modernos a dar vueltas alrededor de la idea de que el vacío es lo único sustancial, y de que la realidad es una especie de orla o aditamento contingente que le ha salido al vacío. La realidad está dejando de ser sugerente y sugestiva. No hay mucho ya que hacer en ella, apenas sirve de cauce para posibles objetivos o finalidades a los que aspirar. El nihilismo al que Ortega aludía consiste precisamente en eso, como el mismo Nietzsche reconocía cuando decía: “La desilusión sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihilismo”.
     La realidad que se percibe a través de los sentidos, esa sí, ha sido exhaustivamente explorada por el hombre de Occidente. Pero a la hora de encontrar valores sobre los que sustentar el sentido o el absurdo de esa realidad, a la hora de emitir valoraciones éticas y estéticas sobre ella con las que intentar dar la respuesta que el alma necesita para saber el porqué y el para qué, qué es lo bueno y qué lo malo, cuál es lo bello y cuál lo feo, ya no tiene otra fuente de saber que los sentimientos (y, de su mano, el capricho), lo que a cada cual le parece bien o mal, bello o feo. En ese sentido, la realidad externa se va quedando hueca, vacía, sin nada que aportar al juicio subjetivo, deja de ser una resistencia que imponga obligaciones. Y constatar que ese vacío es lo único consistente con lo que uno se encuentra a la hora de salir al mundo, ha dejado profundas e inquietantes huellas en las gentes de este tiempo. Además de sus efectos sobre el arte, esa extrema subjetividad ha llenado de psicofármacos los anaqueles de las farmacias. Y no digamos ya de lo que han sido sus repercusiones en el ámbito de la política, donde, desde los tiempos de aquellos nihilistas rusos endemoniados que Dostoievski convertía en personajes de sus novelas, y hasta ahora, han proliferado los grupos políticos y las actitudes que se fundamentan en la negación por la negación, en la absurda seguridad de que lo que importa es estar descontento con lo que hay y rechazarlo, tenga la apariencia que tenga, de que todo lo que hay ahí afuera ha nacido del error, porque solo el yo y lo que de él se deriva debe prevalecer. Visiones del mundo a menudo camufladas detrás de la justificación o blanqueamiento de las posiciones más explícitamente anti-sistema o, en general, nihilistas. Hemos ido a parar, en suma, a tiempos en los que se ha dado rienda suelta al hombre-masa, aquel cuya característica principal hace residir Ortega en el hecho de “no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él”.

sábado, 1 de octubre de 2016

Perentorio intento de poner orden en el universo

     Este mundo es un caos. Pero, visto desde la mentalidad del hombre primitivo y, curiosamente, también desde la del físico que se adscribe a la segunda ley de la termodinámica, no siempre fue así. El hombre primitivo entiende la vida y la historia como un proceso de decadencia a partir de un idílico estado original del que (¡algo habremos hecho!) fuimos expulsados para entrar en este otro estado, en el que la confusión, la injusticia, la enfermedad y otras mil penurias nos atenazan o nos amenazan. A través de diversos ritos purificadores, el hombre primitivo restaura, al menos simbólicamente, el orden mítico tal y “como era en un principio”. Orden significaría, pues, vuelta al estado de naturaleza (de nacimiento), regresión a lo que éramos antes de que comenzara este extravío a través de un valle de lágrimas en que consiste la vida.
     La segunda ley de la termodinámica se enunció a partir de una cosmovisión que, a la hora de situar la aparición del caos, coincide con la del hombre primitivo. Efectivamente, hay que entender que en el origen tuvo lugar, según el enunciado de esta ley, el momento de máxima ordenación del universo. Orden significa estructuración, diferencia, jerarquía, o dicho en los términos que le son propios a la ciencia física, diferenciación térmica. El orden, según esto, procede de la formación de estructuras que contienen una mayor cantidad de energía que el medio que las rodea: la estrella respecto del espacio en el que está envuelta, por ejemplo. El movimiento sería el resultado de la descarga de energía, es decir, de la acción de un cúmulo de energía mientras discurre hacia la equiparación térmica con el medio que lo rodea: mientras el sol o la tierra tengan más calor, más energía que el espacio en torno, seguirán, pues, girando. Pero, dice la termodinámica, todo tiende hacia la entropía, es decir, hacia la equiparación térmica, o sea, al desorden. El movimiento, el dinamismo que discurre entre un ámbito de mayor energía y otro de menor, supone un gasto, es decir, no la desaparición de esa energía (que ni se crea ni se destruye: primer principio de la termodinámica), sino, simplemente, el flujo térmico desde el lugar donde el nivel energético es mayor a aquel otro donde es menor. Pero estos procesos no serán eternos, ese desnivel entre las bolsas cargadas de energía y su entorno más frío discurre hacia el momento en el que todos los puntos del universo tendrán la misma cantidad de energía. El sol, la tierra, la vida se disolverán en un mismo espacio equiparado térmicamente. La vida, que es un dinamismo generado a partir de la diferencia térmica entre el calor que llega del sol (o quizás del interior de la tierra, como pudo ser el caso de LUCA, “Last Ultimate Common Ancestor”, el último antepasado común) y el frío de la corteza terrestre, se agotará. Todo lo cual sirve perfectamente de contexto favorable al enunciado de la teoría del instinto de muerte de Freud, según la cual, la tendencia que predomina en todo ser viviente es la que lo empuja finalmente hacia la muerte.
     Llegado el momento final, no habrá ya ninguna clase de movimiento. La teoría del Big Crunch o de la Gran Implosión afirma que la fuerza expansiva del universo decrece, de modo que toda la materia existente, llegado un momento, volverá a contraerse. Pero, de manera semejante a como ocurre con lo previsto por la termodinámica, habría que suponer que fue en el origen cuando se produjo el momento de mayor fuerza cinética, el expresado por la expansión que sufrió el universo al ocurrir la explosión primigenia, y que significa que tuvo lugar un flujo de energía (cinética esta vez) desde el foco de mayor concentración de la misma (allí donde el universo se inició) hacia los lugares donde la energía era menor (el resto del universo). Es decir, que es preciso postular que fue asimismo en su momento inicial cuando el universo habría tenido su mayor expansión. Y a partir de allí, se habría generado un contrapuesto movimiento de contracción, de inercia, de vuelta a los orígenes, como la piedra que, arrojada hacia arriba, una vez alcanzado su momento de mayor ascenso, empieza a regresar hacia el punto de partida. La ley de la gravedad representaría, precisamente, esa fuerza de inercia hostil al movimiento, es decir, a la fuerza expansiva del universo. Equiparación térmica, ausencia de movimiento, silencio absoluto… En el futuro, según la termodinámica y la teoría del Big Crunch, el universo alcanzará plenamente el estoico ideal de la inmutabilidad, de la ataraxia total. Y sin embargo… se mueve, que diría Galileo. Los astrofísicos han comprobado, al parecer de modo irrefutable, que el universo se está expandiendo. Es decir, que, en vez de regresar hacia la inmovilidad, su fuerza cinética aumenta.
     Que el universo camina hacia el desorden, como predice la termodinámica, o a la inmovilidad, como prevé la teoría del Big Crunch, es algo que viene a contradecir el hecho mismo de la vida. Con ella el universo gana en complejidad y en dinamismo: en vez de regresar hacia la desestructuración y a la nivelación de energía con el medio, un organismo viviente resulta ser una bolsa de energía en la que esta queda aumentada respecto de la de su entorno. A través de ella, el universo alcanza unas mayores cotas de orden, de diferenciación, de jerarquización y de progreso. Y no solo eso: la vida viene evolucionando, desde hace 4.000 millones de años, en que surgió el organismo unicelular que la ciencia ha denominado LUCA, hacia cotas de complejidad cada vez más altas. Además, en el ser humano, la biología cede el testigo a la historia, que sigue sirviendo de cauce a modos de ser los individuos y las sociedades cada vez más complejos y ordenados.
     Y si observamos no solo los procesos que objetivamente han dado lugar a un mayor nivel de ordenamiento, jerarquía y diferenciación, sino también los subjetivos, los que empujan desde el interior de los individuos hacia la búsqueda de un orden cada vez mayor, podemos comprobar que también el hombre ha prolongado esa tendencia hacia el más allá, hacia lo que Teilhard de Chardin denominó Punto Omega, que supondría un máximo de complejidad, progreso, orden. Y así, del caos inicial en el que al nacer se encuentra todo hombre, en donde todas las cosas se le aparecen como dispersas, erráticas e indiferenciadas, empezamos por extraer similitudes que primero sustentaron las prácticas mágicas y después sirvieron de base a la formalización de los conceptos; más tarde las cosas alcanzaron un nivel de ordenación aún mayor al ser divididas en causas y efectos (y así permitieron dar alguna clase de respuesta a la pregunta: “¿de dónde venimos y de dónde proceden las cosas?”), y por último, con Aristóteles sobre todo, se ordenaron esas cosas en función de la causa final, la que todo lo encaja en el proceso que va desde la materia a la forma, desde la potencia hacia el acto (y sobre ese cauce pudieron discurrir los innumerables contenidos que van sirviendo de respuestas, inevitablemente provisionales y parciales, a la para siempre inquietante pregunta de “¿para qué?” o bien “¿hacia dónde vamos?”).
     La evolución discurre, pues, en la dirección contraria a la de la entropía, y según Hegel, sería el campo a través del cual el espíritu (el orden máximo), partiendo del caótico estado de naturaleza en el que solo era una potencia, va en pos del encuentro consigo mismo, de su actualización. Y discurriendo hacia ello, resulta que, según dice este filósofo, “el espíritu es infinito movimiento (energía, actividad) (…) El espíritu nunca cesa, nunca reposa y es un movimiento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y la elabora y en su labor se encuentra a sí mismo”. Ilya Prigogine, Premio Nobel de Química de 1977, abundaba con sus reflexiones en esta línea argumental: “Lejos de poder someter nuestro concepto del tiempo a las regularidades observables del comportamiento de la materia, debemos comprender la idea de un tiempo productor, un tiempo irreversible que ha engendrado el Universo en expansión geométrica y que todavía engendra la vida compleja y múltiple a la que pertenecemos”. Y, consecuentemente, se preguntaba: “¿Seremos capaces de vencer algún día el segundo principio de la termodinámica?”