domingo, 19 de marzo de 2017

Los filósofos: exploradores del abismo

RESUMEN
     Verdad y realidad discurren por caminos contrapuestos. Los filósofos, y la gente creativa en general, necesitan ir en busca de la verdad para redimir con ella ese otro campo de insuficiencias que es la realidad. Pero salirse de la realidad es un ejercicio lleno de peligros, porque allí afuera no solo espera la creatividad, sino también la locura. La verdad es necesaria para poner orden y claridad en una realidad que, para empezar, se nos aparece como caótica e insustancial. Pero solo el loco se siente en posesión de esa verdad, solo el loco puede creerse Dios. Mejor es que nos digamos, como ese gran indagador de la verdad que fue Sócrates: “solo sé que no sé nada”.
     Filósofo es el que busca la verdad. Esa clase de ocupación no es exclusiva del filósofo, claro está: los poetas, los novelistas, los artistas, los científicos, cada uno a su manera, también la buscan, quizás llamándola de otra forma. Todos ellos comienzan su búsqueda partiendo de una zona oscura, turbulenta, caótica, informe… en la que por el hecho de vivir se encuentran y que necesitan configurar, ordenar, aclarar. A eso que necesitan, los filósofos lo llaman verdad. Para llegar hasta ella se dispone de un instrumento imprescindible: la creatividad. Una persona creativa es la que no está satisfecha con lo que tiene a su alcance y va en busca de algo más; busca, efectivamente, la verdad. El mundo que ve es insuficiente y, por ello, insustancial. Lo real resulta que no es verdad; y lo verdadero está fuera de la realidad, o al menos más allá o por encima o por debajo de lo aparente. El narrador o el artista imaginan otras realidades que vengan a ampliar o a dar nuevas perspectivas a la realidad inmediata e insuficiente. El científico indaga en el sustrato de los sucesos aparentemente contingentes, en busca de leyes que permitan encontrar causas unificadoras que aporten una razón de ser, una identidad compartida, a aquellas particularidades, no, pues, tan contingentes. Y el filósofo, en vez de buscar la verdad partiendo de los sucesos, como el científico, empieza por buscarla primero en su interior (en su voluntad o en sus categorías) y después la superpone sobre lo que se encuentra afuera o la proyecta sobre lo que se encontrará en el futuro. Nietzsche dice, en este sentido, que “las necesidades (del hombre) como creador inventan el mundo sobre el que trabaja, lo anticipa; esta anticipación (esta ‘creencia’ en la verdad) es su apoyo”.
     Sobre las relaciones entre la creatividad y la angustia, incluso sobre la cercanía o vecindad de los trayectos que alternativamente discurren hacia la genialidad y hacia la locura, se ha escrito en abundancia. Abriendo el capítulo de las interrogantes a este respecto, Aristóteles enunciaba así la suya: “¿Por qué razón todos aquellos que han sido hombres excepcionales, en lo que respecta a la filosofía, la ciencia del Estado, la poesía o las artes, son manifiestamente melancólicos, algunos incluso hasta el extremo de padecer males como la bilis negra…?”. Si el filósofo se interesa por conducir sus reflexiones hacia estratos cuya profundidad resulta perfectamente ajena al nivel de inquietudes del que participa el común de los mortales es, al fin y al cabo, porque tiene un plus de curiosidad o de sensibilidad que lo lleva a confrontarse con dilemas o problemas existenciales de mayor calado que los que afectan a esa mayoría. Y esta peculiaridad hunde sus raíces, de una u otra forma, en los sinuosas vicisitudes acumuladas en su particular biografía, que a menudo transcurren hacia esos dominios que rondan lo que Aristóteles llamaba bilis negra. De manera semejante a como el enfermo es el tipo de persona que más perentoriamente persigue la salud, o como el neurótico atormentado añora más que los demás los estados de apaciguamiento mental, el filósofo aspira con especial intensidad a ubicarse en ese ámbito de claridad intelectual que llama verdad y que le colocaría por encima del caos que forman las sensaciones inmediatas, los sucesos cotidianos, el campo de azares, imprevistos y pérdidas por el que discurre la existencia, la realidad. Es eso mismo lo que pretendía conseguir Platón, cuando lo que más quería era alcanzar la catarsis, la cual “consiste en separar tanto como sea posible el alma del cuerpo…y, en la medida de lo posible, en permitir que, tanto aquí abajo como después, el alma viva sola, libre de las cadenas del cuerpo”; alma y cuerpo, claridad y oscuridad, sentido y absurdo, razón y caos, verdad y falsedad vendrían a ser conceptos binarios coincidentes en lo fundamental. Spinoza apuntaba al lado del dilema que está encargado de resolver nuestra sustancial desazón cuando afirmaba: “La paz interior puede nacer de la razón, y esta paz que nace de la razón es la mayor que puede alcanzarse”.
 
     Un loco y un filósofo se parecen en que ambos necesitan resolver su profunda inquietud vital, contrarrestar el caos que se les echa encima en cuanto miran a la realidad. La diferencia estriba en que mientras que el loco necesita aferrarse a una verdad que cree haber alcanzado ya, el filósofo se sabe solo en tránsito, se permite dudar (a menudo, hasta la obsesión), proyectar hacia el futuro su aspiración. De partida, tenía razón el que fue eminente psiquiatra Carlos Castilla del Pino cuando decía: “El error de creerse en la verdad es una necesidad de todos como forma de eludir la angustia que suscita la incapacidad para tolerar la incertidumbre. ¿Cómo soportar no saber qué es el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo honesto y lo deshonesto, el sinsentido de nuestra propia presencia en el mundo, el sinsentido de preguntas sobre a dónde vamos y de dónde venimos?”. El mismo tipo de reflexión que llevaba a Hegel a decir: “Una cosa tan vacía como el bien por el bien no tiene lugar en la realidad viva. Cuando se quiere obrar, no solo hay que querer el bien, sino que se necesita saber si el bien es esto o aquello”. Sin embargo, la verdad es un arma peligrosa: cuanto más cerca estés de creerte poseedor de ella, más próximo estarás también a la locura. Y si, sin ceder un ápice en esa necesidad de alcanzar la verdad, solo llegas a sentirte en inacabable tránsito hacia ella (conquistando, eso sí, acumulativamente, algunas de sus parcelas), ello será la señal de que te has quedado en el menos atribulado escalón de los filósofos. De estos, pues, sería modelo el Sócrates que, con no poca pasión por la verdad, afirmaba: “solo sé que no sé nada”. O también Hegel, que aplazaba el acceso a esa verdad hasta el final de la historia, y decía: “Es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no está entregado al acaso (…) La demostración de esta verdad es el tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la razón (…) Esta se revela en la historia universal”.
     Obedeciendo a esa ley no escrita que vincula creatividad y angustia o crisis personal, recordaremos a Descartes, que tuvo una especie de revelación de aspectos muy importantes de su filosofía después de una noche especialmente agitada a causa de tres sueños: en el primero aparecían unos fantasmas terroríficos. Los otros dos tenían contenidos menos amedrentadores, pero de todos ellos Descartes dedujo que se hallaba ante un genio maligno y ante el mismo Dios, y, cuenta Ben-Ami Scharfstein en su libro “Los filósofos y sus vidas”, “se volvió hacia Dios, rogando que le fuera revelada su voluntad y que se dignase iluminarle y guiarle en su búsqueda de la verdad. Luego se dirigió a la Santísima Virgen, a la que encomendó este asunto, que él consideraba como el más importante de su vida”. Descartes se tomó aquellos sueños angustiosos como una revelación.
     Spinoza habla también en su “Tratado sobre la reforma del entendimiento” de una intensa crisis personal, que explica así: “Me vi en medio de un gran peligro y forzado a buscar un remedio con todas mis energías; lo mismo que un enfermo al borde de una muerte segura si no encuentra un remedio, por más incierto que este sea, poniendo en ello toda la esperanza que le queda, pues no hay otra salida”. El remedio descubierto por Spinoza consistió, precisamente, en un cambio cualitativo de los temas de su pensamiento, que dirigió desde entonces hacia “lo eterno e infinito” (¿qué otra cosa es la verdad?), pues es ello lo que “libera al espíritu de todo dolor y solo le produce placer, de modo que ha de desearse y buscarse con todas nuestras fuerzas”.
     Un ejemplo más lo encontramos en Nietzsche, que tuvo una intensa experiencia a la hora de confrontarse con el libro más importante de Schopenhauer, “El mundo como voluntad y representación”. Por entonces, según su propia descripción, Nietzsche se encontraba solo, como suspendido en el aire, sin principios, ni esperanzas, ni gratos recuerdos. Entonces encontró por casualidad en una librería de ocasión el libro de Schopenhauer y, dice, “allí vi un espejo en el que contemplé el mundo, la vida y mi propia naturaleza terriblemente agrandados. Allí vi la clarificadora mirada del arte, completamente indiferente, allí vi la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el cielo y el infierno”. Allí, pues, vislumbró la verdad.
     La búsqueda de la verdad por parte de otro filósofo, William James, alcanzó su momento crítico al final de un período de enfermedad psicológica y física que, en su opinión, le había llevado al borde de la locura. Decidió alcanzar la libertad creyendo en su propia realidad personal y en su poder de creación. “Centraré la vida (lo real, el bien) –escribe en su Diario– en el yo que gobierna la resistencia del ego ante el mundo”. Y encontró para  esa verdad que perseguía como alternativa terapéutica una formulación humilde y asequible, diciendo: “Lo verdadero, para plantearlo brevemente, no es sino lo oportuno en el rumbo de nuestro pensamiento, del mismo modo que ‘lo correcto’ no es más que lo oportuno en el camino de nuestra conducta”. En suma, rebajó el perímetro de la verdad hasta llegar a identificarla con lo que demostrase ser útil.
     La búsqueda de la verdad exige discurrir por un trayecto que, de forma correlativa, aleja de la realidad, lo cual no deja de ser una operación arriesgada. Vemos que en muchos casos llevar a cabo esa tarea supone realizar una indagación que estimula y sirve de sustrato a la creatividad, pero andar en ella significa situarse en el filo de la navaja cuya ladera alternativa da a ese otro modo de alejamiento de la realidad que es el trastorno mental. El poeta romántico Hölderlin, por ejemplo, habría recorrido alternativamente esos dos lados del filo de la navaja, primero realizando su creativa labor poética durante las primeras décadas de su vida (aunque en ella alternaran también serios procesos depresivos) y, a partir sobretodo de los treinta y tres años, abismándose en una enfermedad mental hasta su muerte, a los setenta y tres, en la que la expresión lograda por sus poemas fue dramáticamente sustituida por una incontrolable e ininteligible verborrea. De manera significativa, cuando ya su enfermedad mental se estaba asentando, y después de un episodio de gran violencia, esta pareció remitir, y entonces escribió El único y Patmos, dos de sus obras maestras, para acto seguido hundirse en su enfermedad. De esa manera vendría a demostrar esa disyuntiva que empuja alternativamente, y solo en algún sentido de manera excluyente, hacia la creatividad y hacia la locura. La muerte de Empédocles” es una obra dramática en la que Hölderlin trata la leyenda del suicidio del filósofo presocrático Empédocles, quien se habría arrojado al Etna para volver a las entrañas de la Naturaleza. Sería esa una perfecta alegoría de lo que él hizo para alcanzar esa utopía (es decir, ámbito imaginado versus delirado) natural que él persiguió durante toda su vida y que finalmente le llevó a arrojarse en ese otro abismo que es el de la enfermedad mental.

domingo, 5 de marzo de 2017

Genealogía del hombre rebelde (la muerte del padre)


RESUMEN

     Dice Octavio Paz que la modernidad supuso la irrupción de un sentimiento de “extrañeza radical” entre el individuo y su entorno social. Ese sentimiento se agudizó desde la llegada del Romanticismo, y tomó dos vías de evolución posible, entre otras, que suponían ambas la agudización de ese sentimiento de extrañeza, a través del cual se aspiraba a lograr la propia identidad: la irrupción del odio como componente cualificado de las relaciones humanas, que quedó especialmente expreso en los movimientos revolucionarios, y la inclinación al solipsismo y la misantropía, cuyos exponentes más cualificados fueron las vanguardias artísticas. Baudrillard, uno de los principales mentores del postmodernismo, decía: “Acaso la gente busque una alteridad radical, y la mejor forma de lograrla sea el odio, forma desesperada de producción de lo otro (…) La identidad hoy se encuentra en el rechazo”. María Zambrano sitúa el epicentro de esa “extrañeza radical” que acaba convertida en odio y solipsismo en la depreciación del papel del padre, de lo cual hace responsable a “todas las teorías que han ido cortando los hilos que mantenían al hombre enlazado con sus principios, supeditado a sus orígenes” (especialmente responsabiliza al psicoanálisis de Freud). A partir de esta circunstancia, el mundo y la vida han perdido sentido, porque, como decía Ludwig Wittgenstein: “El significado de la vida, es decir, el significado del mundo, podemos llamarlo Dios. Y conéctese con esto la comparación de Dios con un padre”. La obra y la vida de Jean-Paul Sartre (huérfano de padre desde que tenía un año de edad) vienen a servir de ejemplo a través del cual corroborar toda esta secuencia argumental.
   

     Según una de sus acepciones, modernidad sería la época histórica que comenzó en el Renacimiento y en cuyas postrimerías aún nos encontramos; según la otra que también se suele proponer, la modernidad sería el movimiento cultural que se inició a finales del siglo XVIII en el Occidente europeo, y cuyo eco también ha llegado hasta hoy. Entendida de una forma o de la otra, la modernidad supuso una fractura de enormes implicaciones en la conciencia de los individuos, mayor esa fractura, efectivamente, a partir de fines del siglo XVIII. Durante la Edad Media, el mundo había sido algo pequeño, delimitado, clausurado, que encajaba en las categorías con las que se pretendía entenderlo, que no se movía en direcciones no previstas y en el que nada realmente nuevo o sorprendente podía suceder. Y si algo resultaba incomprensible, se delegaba en las figuras de autoridad la capacidad de retrotraerlo hacia los márgenes de aquel pequeño mundo estable y asegurado. Todo eso cambió: con la modernidad, se rompieron los moldes dentro de los cuales ese mundo había estado encajonado. Debido a ello, los valores tradicionales y sostenidos por la autoridad que emanaba del ente colectivo al que se pertenecía fueron dejando paso a la autonomía individual, a la asunción por parte de cada cual de la responsabilidad última sobre su propia vida y a la libertad de elección que los declinantes súbditos y emergentes ciudadanos habrían de tener sobre los trayectos que iban a conformar el discurrir de esa vida. Dice Octavio Paz en “Los hijos del limo”: “La modernidad nunca es ella misma: siempre es otra. Lo moderno no se caracteriza únicamente por su novedad, sino por su heterogeneidad. (…) La antigua tradición era siempre la misma, la moderna es siempre distinta. (…) Ni lo moderno es la continuidad del pasado en el presente ni el hoy es el hijo del ayer: son su ruptura, su negación”. Y también dice que a los modernos “no nos rige el principio de identidad (…) sino la alteridad y la contradicción”. Ha dejado de existir una verdad eterna a la que aferrarse y sobre la que sostenerse, y ha sido sustituida por una verdad cambiante, más aún, por el cambio, la novedad, como garantía de que algo pueda llegar a ser verdad.
     Mientras que en la Edad Media el individuo construía su percepción de sí mismo como formando parte de un ser supraindividual, como integrado dentro de un ente colectivo, la modernidad se levanta, por el contrario, sobre lo que Paz llamaba “extrañeza radical” entre el individuo y su entorno social, proceso que llega a un punto culminante con la Ilustración y el Romanticismo. Ese sentimiento de extrañeza es el modo incipiente de manifestarse otro sentimiento más abrupto y áspero que a la larga acabó irrumpiendo en estos contextos: el de odio. A propósito de cómo va consolidándose ese sentimiento de extrañeza, y finalmente de odio, entre los individuos y su sociedad dice Ignacio Echevarría en su aportación a la obra colectiva sobre “El odio” que en 2002 dirigió Carlos Castilla del Pino: “La Europa de las revoluciones, durante el largo camino que conduce desde la Revolución francesa de 1789 a la Revolución rusa de 1917, podría ser explicada muy sumariamente como efecto de ese proceso, una de cuyas derivaciones es el odio que a partir de entonces enfrenta a los distintos estamentos sociales, una vez cuestionados los vínculos que garantizaban su articulación jerárquica. Desde este punto de vista, la lucha de clases, en la interpretación dialéctica que de ella hace el marxismo, vendría a constituir, en no escasa medida, una racionalización estratégica de ese odio”. Las ideologías revolucionarias reconducirían, pues, tal sentimiento de hostilidad hacia la aspiración a una utopía redentora, aunque también sería posible otra manera de encauzarlo, la que lo dirige hacia el nihilismo y la misantropía.
     Esto último, la conversión del sentimiento de odio en autosegregación y repudio de la vida en sociedad, sobre lo cual viene a levantarse, en la circunstancia histórica de la que hablamos, una correlativa afirmación de la propia identidad, se ha convertido en un relevante rasgo cultural. Una gran corriente del pensamiento y del arte ha discurrido, especialmente desde el Romanticismo, por esta vía de considerar que lo colectivo supone una correlativa enajenación del yo. Esa disposición misantrópica ha adquirido su expresión más virulenta en el lenguaje de las vanguardias artísticas. En ellas, los artistas han llegado a repudiar sus producciones en cuanto que medio de comunicación con el público que eventualmente pueda acceder a su contemplación. Disposición que ha llegado a contar con sus propios defensores dentro de la filosofía: Theodor W. Adorno, uno de los inspiradores, junto a sus colegas de la Escuela de Fráncfort, de los movimientos juveniles de protesta de los años sesenta, sistematizó su filosofía bajo el título de “Dialéctica negativa”, que es también el título de su obra principal. “La formulación Dialéctica Negativa es un atentado contra la tradición”, dice en el prólogo de esa obra. Y en su “Teoría estética” aplica ese presupuesto a su concepción de lo que debe ser el arte: “Sólo por medio de su absoluta negatividad puede el arte expresar lo inexpresable, la utopía”. Es decir, y como anticipara Nietzsche, es a través de la negación (de la destrucción) de lo que hay como se accede a lo que debiera de haber. En la prolongación de tales pensamientos podemos situar uno de los aforismos de Adorno más significativos: “Toda obra artística es un delito no cometido”. Él mismo ensayó, como músico vocacional, la aplicación de sus teorías, componiendo música atonal, es decir, ajena a todo interés comunicativo, pues se trata de una clase de música que no pretende en absoluto que quien la oiga la entienda y la disfrute. El filósofo postmoderno Jean Baudrillard (recojo también las citas del artículo de Ignacio Echevarría) se sitúa en la estela de negatividad que dejó configurada Adorno: “El odio permanece como una suerte de energía, aunque sea negativa o reaccionaria. En la actualidad ya no restan más que estas pasiones: odio, disgusto, alergia, aversión, decepción, náusea, repugnancia o repulsión. No se sabe lo que se quiere. Pero sí lo que no se quiere”. El odio no sirve para crear algo, pero sí, al menos, para conservar la propia identidad frente a un entorno social que se considera alienante: “Acaso la gente busque una alteridad radical –dice también Baudrillard–, y la mejor forma de lograrla sea el odio, forma desesperada de producción de lo otro (…) La identidad hoy se encuentra en el rechazo”. Pocos ejemplos habrá de cómo llegó a expresarse ese rechazo de todo por los artistas modernos, que sean mejores que el que proporcionó Baudelaire cuando, respondiendo a la pregunta de que dónde prefería vivir, contestó: “En cualquier lugar, con tal de que sea fuera del mundo”. Sigmund Freud había teorizado a partir de la idea de que el odio “tiene su fuente en los instintos de conservación del yo”. Los teóricos de la rebeldía han llevado esa idea al paroxismo: el yo, la propia identidad, resulta del rechazo global de todo lo existente (el yo, pues, en búsqueda perentoria de su propia autoafirmación, acaba, paradójicamente, por no ser nada).
María Zambrano
     María Zambrano, al valorar la obra de Freud, empieza por reconocer su genialidad y valentía por lanzarse a curar a aquellas personas que tenían enferma el alma (nunca lo enunció Freud en esos términos, sin embargo) “por medios psíquicos, intentando desvelar el enigma de su existencia”. Pero acto seguido le reprocha ser uno de los principales gestores culturales de lo que aquí hemos expresado como dramática fractura entre el hombre y su mundo, entre el presente y la tradición, entre lo que se es individualmente y lo que se es en cuanto que miembro de la sociedad, que si bien ha permitido tantos y tan importantes logros como los que desde el Renacimiento ha alcanzado nuestra civilización, conducida por vías exacerbadas, ha acabado por desembocar en este espécimen del hombre rebelde que ve en la negatividad el único sustento de su identidad. En sentido contrario, dice María Zambrano que “somos herederos, continuadores siempre. Nada ha empezado con nosotros”. Y sitúa en la figura del padre la responsabilidad de esa herencia que se nos transmite a todos y cada uno, y que nos permite enlazar con el mundo entorno, con la sociedad en la que nacemos y vivimos. Esa transmisión de padre a hijo, cuando realmente existe, se fundamenta no en el autoritarismo, sino en la confianza que nace del amor y de la ternura. Cuando es así, prosigue Zambrano, “ningún terrible suceso posterior  podrá acabar con esta ‘educación’ cuando se ha tenido; ninguna catástrofe podrá llevarse esta confianza originaria. Ningún rencor podrá borrar en el alma el peso de esta ternura venida de lo alto. Ninguna injusticia podrá desterrar del alma esta ingenua confianza en la vida de quien fue guiado en ella paternalmente en sus primeros pasos”. Entonces es el amor, no el odio, el que sustenta el sentimiento de identidad, que no es incompatible con el de pertenencia. Ese estado de ánimo se constituye así en el auténtico sustento de la paz: “Esta radical confianza con que mira a la vida quien ha tenido de veras padre, es el estrato más hondo de un ánimo pacífico. Guerra y paz no están sostenidas por el Derecho Internacional”. Tampoco la paz se sustenta en una predisposición natural, en ese estado de naturaleza que Rousseau y los románticos, en momentos cenitales de nuestra fractura como civilización, ensalzaron como lo más valioso en nosotros: “La paz verdadera, no nace del instinto, del hombre en estado de naturaleza. En la tragedia del estado de naturaleza lo más natural es la guerra, la discordia. El hombre frente a su igual se llena de terror y de recelo (…) Y lo peor del miedo es que da miedo; entre hombres mutuamente aterrorizados la catástrofe es inevitable (…) La angustia, el terror de todos. Es sin duda la lepra europea desde hace tiempo. El verdadero ‘mal del siglo’ (…) La paz no puede nacer de un pacto entre iguales que tiemblan al verse”. Es decir, entre hombres que se odian para acceder al sentimiento (excluyente) de tener una identidad propia.
     Y aquí introduce Zambrano lo esencial de su crítica a Freud, al que, como dijimos, considera uno de los principales responsables del deterioro cultural de la figura del padre, al considerarlo un ser ajeno que viene a competir por el cariño de la madre, y con el que solo cabe la reconciliación como sublimación del rechazo (odio) inicial, y gracias al sentimiento de culpa subsiguiente impuesto por esa instancia representativa de lo social que es el superyó. Porque “si al hombre en su crecimiento se le deshace la idea del padre (…) si se le pretende educar bajo esta imagen de un padre sin misterio sagrado, ¿qué le queda? ¿Con qué cuenta? Al más leve incidente de su vida se llenará de terror y resentimiento. Estará en guerra contra todos y contra todo; también contra sí mismo”. De modo que, prosigue Zambrano, “el ‘freudismo’ al deshacer la idea del padre y, más que la idea, la trascendencia de la paternidad, no hace sino completar la obra de todas las demás teorías que han ido cortando los hilos que mantenían al hombre enlazado con sus principios, supeditado a sus orígenes. No ha hecho sino perfilar la destrucción del hombre como hijo. Y vivir como hijo es algo específicamente humano, únicamente el hombre se siente vivir desde sus orígenes y se vuelve hacia ellos, reverenciándolos. Y al ser así, ¿no será de temer que al dejar de ser hijos dejemos también de ser hombres?”.
     Reflexiones estas de las que como prolongación en una dirección ya mística podrían servir estas otras palabras de León Tolstoi en su “El Evangelio resumido”: “La satisfacción de la voluntad personal lleva a la muerte; la satisfacción de la voluntad del Padre da verdadera vida… El verdadero alimento de la vida eterna es el cumplimiento de la voluntad del Padre… Para no caer en la tentación, en todos los momentos de nuestra vida debemos ser uno con el Padre… Para un hombre que vive, no la vida personal, sino la vida corriente según la voluntad del Padre, no hay muerte. La muerte física es unión con el Padre”. Ludwig Wittgenstein dijo del referido libro de Tolstoi: “Este libro simplemente me conservó vivo”. Y él mismo abunda en estas ideas alrededor de las cuales rondamos: “El significado de la vida, es decir, el significado del mundo, podemos llamarlo Dios. Y conéctese con esto la comparación de Dios con un padre”. Las indudables relaciones conflictivas de Wittgenstein con su propio padre, vendrían a abrir todo un capítulo de interesantes reflexiones sobre las implicaciones psicológicas que estos pensamientos suyos arrastran. Para empezar, la necesidad de que el cumplimiento de la voluntad del padre no llegue a ahogar la necesidad de buscar la propia identidad.
     Un ejemplo no debe tomarse como palanca desde la que fuera legítimo hacer inferencias sin más, pero sí puede servir como anclaje de lo que previamente se ha expuesto como teoría. Como tal hemos de tomar la exposición del caso de Jean-Paul Sartre (1905-1980) a través tanto de sus datos biográficos como de sus posiciones ideológicas. Sartre fue un perfecto ejemplar de hombre rebelde. En 1964 rechazó el Premio Nobel de Literatura para no “dejarse recuperar por el sistema”. Participó directamente en la revuelta estudiantil de mayo de 1968, multiplicó sus gestos públicos de izquierdismo, asumió la   dirección del periódico La Cause du Peuple y fundó Tout!, de orientación maoísta y libertaria. Suyas son frases del tipo de: “Las tierras son tuyas: luego quien pretenda dártelas te miente, pues pretende entregar algo que no le es suyo. ¡Tómalas! Tómalas y mata, si quieres convertirte en hombre. Es para la violencia para lo que nos educaron”. Y mientras elogiaba a Fidel Castro diciendo: “Se expresa con extraña elocuencia, entre violenta y apasionada. Es algo realmente bello”, vituperaba a los anticomunistas: “Un anticomunista es un perro”, fue una de sus frases más famosas. En un ensayo dedicado a su amigo y adversario Maurice Merleau-Ponty, cuenta Vargas Llosa –sartreano en su juventud– en un artículo (este),  que hace “un recuento de los años que (ambos) compartieron, como estudiantes de filosofía en la École Normale Supérieure, su descubrimiento de la política, del marxismo, de la necesidad del compromiso, y, sobre todo, su toma de conciencia del odio que les inspiraba el medio burgués de que ambos provenían. Este odio impregna todas las frases de este ensayo y se diría que, a menudo, es él, antes que las ideas y las razones, y antes también que la solidaridad con los marginados, el que dicta ciertas tomas de posición y pronunciamientos de los dos amigos. Sartre es muy sincero y poco le falta para reconocer que, en su caso, la revolución no tiene otro objetivo primordial que borrar de la tierra a esa clase social privilegiada, dueña del capital y del espíritu, en la que nació y contra la que alienta una fobia patológica”.
     Sobre el sinsentido que Sartre consideraba que acompaña a la vida y al mundo valdrían estas palabras que transcribe en “La Náusea”: “Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad”. Y sobre la tentación solipsista a la que le conducía su filosofía, estas otras extraídas de la misma obra serían suficientemente expresivas: “Tú sabes que ponerse a querer a alguien es una hazaña. Se necesita una energía, una generosidad, una ceguera... Hasta hay un momento, un principio mismo, en que es preciso saltar un precipicio; si uno reflexiona, no lo hace”. De sobra conocido es asimismo su apotegma: “El infierno son los otros”.
     Sartre nació en 1905. Su padre murió cuando él tenía más o menos un año. En “Las palabras”, un libro que terminó en 1963 decía: “detesto mi infancia y todo lo que de ella sobrevive”. También en ese libro lanza una diatriba contra la paternidad en general: “No hay ningún padre bueno –dice–, esa es la norma. No se eche la culpa a los hombres, sino al vínculo de la paternidad, que está podrido. Engendrar niños, nada mejor; tenerlos, ¡qué iniquidad! Si mi padre hubiese vivido, se habría echado sobre mí cuan largo era y me hubiese aplastado. Por suerte murió joven”. Más adelante, sin embargo, lamenta la ausencia de un padre: a falta de él, “nadie, empezando por mí mismo, sabía por qué demonios había yo nacido… Yo no era sustancial ni permanente, no era el futuro continuador de la obra de mi padre (…) En una palabra, no tenía alma”. Sentía retrospectivamente que tenía necesidad de Dios –dice Ben-Ami Scharfstein en su libro “Los filósofos y sus vidas”, comentando su autobiografía–, y Dios estuvo vegetando en su corazón durante una temporada, hasta que murió. Lo más probable, conjeturó el mismo Sartre, es que Dios muriese porque él no había llegado a conocer a su propio padre.
     En su obra más conocida, “La náusea”, queda reflejado lo esencial de su posición filosófica, a la vez que expresada su propia crisis psicológica, consecutiva a su particular trayectoria biográfica. Los objetos le parecen al protagonista de la novela contingentes y absurdos  (lo cual vendría a significar la existencia de lo que en psiquiatría se denomina síndrome de desrealización). La existencia en el mundo le produce asco y disgusto. Se siente doble, loco, mareado, superfluo. El pensamiento, la imaginación es lo que finalmente le permite tener un recurso con el que sobreponerse a esa nada, esa ausencia de ser. En su filosofía, la consciencia humana es un esfuerzo por ser autosuficiente en un mundo absurdo. El hombre se ve obligado por su naturaleza a tratar de superar (conscientemente) las carencias que siente. Pero el esfuerzo, la pasión que pone en ello, es, sin embargo, “una pasión inútil”.
     La de Sartre es una filosofía consistente, que alcanza a realizar formulaciones relevantes, más allá de las circunstancias personales desde las cuales aquella surgió. Sin embargo, el tono sombrío y pesimista en el que están hechas sí que puede estar mediatizado por su propia circunstancia personal y biográfica. Scharfstein compara su metafísica con la de otro filósofo optimista y más reconciliado con el mundo, Spinoza, y achaca las diferencias a que “Spinoza, pese a todas sus pérdidas y separaciones, tuvo un padre hasta su primera madurez. La diferencia entre la metafísica de la carencia de Sartre y la del logro de Spinoza es también una diferencia en sus respectivas experiencias de la paternidad”. El sentimiento de vacío que tan nuclear es en la filosofía de Sartre, viene a brotar de la exacerbación del mismo que le produjo su orfandad de padre. Y -sigue  Scharfestein añadiendo elementos a su reflexión-, “su enojo por la ausencia de un padre (…) se (ha) convertido en su denuncia de la sociedad burguesa, para terminar con la cual ha estado de acuerdo en hacer uso de la violencia que formaba parte de sus fantasías infantiles de gobernar el mundo”.
     Si, para terminar, debiéramos extraer una conclusión general de todo lo dicho, podríamos quizás apuntar en la dirección de considerar que cuando Nietzsche estaba anunciando esa gran cesura entre el hombre y el mundo que significó la muerte de Dios y el subsiguiente predominio del nihilismo en el que desembocó la modernidad, estaba anunciando también la muerte del padre y el consiguiente estado de rebeldía frente a la realidad.

sábado, 18 de febrero de 2017

Teoría vitalista de la evolución (y sus implicaciones en la manera de entender la enfermedad)

     Resumen: Según la teoría de Darwin, los procesos biológicos implicados en la evolución son fundamentalmente dos: las variaciones genéticas que produce el azar y la selección natural que el medio realiza de aquellas mutaciones que resultan más aptas, más adaptadas al mismo. El vitalismo, que en el artículo queda especialmente representado por Ortega, introduce un nuevo factor, incómodo para los materialistas, a los que las cosas parecían cuadrarles perfectamente sin estas intrusiones “acientíficas”: ese factor es lo que Bergson llamó “aliento vital” y Ortega “fuerza vital”, algo que bulle en el interior de los organismos, empujando hacia… no se sabe dónde, pero se entiende que hacia algún indeterminado fin. La medicina actual acata el paradigma darwiniano: la enfermedad se produce o por alteraciones genéticas o por invasión de agentes procedentes del medio externo. La inserción de la teoría vitalista en medicina permitiría, sin embargo, entender que un gran número de enfermedades se originan en distorsiones que tienen lugar en aquella intimidad en la que reside la fuerza vital, emergen desde el sustrato en el que habitan la emociones, cuando fracasan al buscar salida al exterior.

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     El punto de inflexión de la evolución en el que se sentaron las bases para que acabara apareciendo el ser humano fue, sin duda, el de la bipedestación: obligado el último prehomínido a bajar de los árboles y vivir en la sabana, debió de elevarse sobre sus extremidades inferiores para poder otear el entorno, liberando así las superiores. Las manos libres y la contraposición del pulgar al resto de la mano le permitieron utilizar instrumentos, la verticalidad cambió la morfología del cerebro, que aumentó también su tamaño y posibilitó la aparición de la inteligencia. A primera vista, pues, habría que darle la razón a Anaxágoras (500-428 a. de C.), que, anticipándose a Darwin, afirmó que el hombre es inteligente porque tiene manos, es decir, que el órgano precede a la función. Aristóteles (385-323 a. de C.), sin embargo, corrigió a Anaxágoras, y dijo lo contrario: el hombre tiene manos porque es inteligente, es decir, es la función, la inteligencia, la que hizo surgir al órgano.
     No estuvo lejos, sin embargo, Anaxágoras, de una interpretación vitalista de lo que eran el hombre y el universo, pues afirmaba que el origen de todo estaba en el nous, la inteligencia, la cual, era un «fluido» extremadamente sutil que se filtraba por entre los recovecos de la materia, a la que animaba con su movimiento. Pero centremos el asunto: ¿fueron antes las manos o la inteligencia, la materia o el fluido? Tal vez necesitemos de algún nuevo concepto que introducir en esta disquisición que nos permita vislumbrar alternativas. Henri Bergson usó del término impulso o aliento vital, algo anterior a la materia y que, como vislumbraba Anaxágoras, se introduce en ella animándola. También Ortega decía: “Cada uno de nosotros es ante todo una fuerza vital”.

     El evolucionismo mecanicista, sin embargo, parecería que tuviera cerrada la cuestión: hasta que el prehomínido no bajó de los árboles y liberó las manos no apareció la inteligencia. Pero es que estamos hablando en realidad de algo anterior a la inteligencia misma e intrínseco a los cuerpos, cuya función es empujar… hacia algún indeterminado fin. De esto hablaba Ortega cuando decía: “Nuestros anhelos son energías prisioneras en la prisión de la materia y gastamos la mayor parte de ellas en resistir el gravamen que ésta nos impone”. El origen de esos anhelos no reside en la materia; por el contrario, esta es un obstáculo, una resistencia o un remanso que se opone a la fuerza que empuja nuestros anhelos hacia siempre más allá. La materia, el órgano, surgiría al condensarse ese anhelo, al refrenarse el aliento vital que emerge desde lo íntimo cuando alcanza su, podríamos llamarlo, umbral de decepción. “La forma es un movimiento detenido”, dice, efectivamente, Ortega: la materia conformada es una circunstancial interrupción del impulso que nos constituye y fundamenta. El movimiento, el impulso no cesarían jamás, porque “la vida es la grande, esencial inquietud”. Hegel llamaba espíritu a esa inquietud, ese anhelo inagotable: “El espíritu es infinito movimiento (energía, actividad) (…) El espíritu nunca cesa, nunca reposa y es un movimiento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y la elabora y en su labor se encuentra a sí mismo”. La mano es la forma, el punto de desistimiento en el que se detiene el impulso, el aliento vital, que sigue empujando hacia mayores cotas de complejidad, que irán añadiéndose a medida que las circunstancias externas lo permitan. “Lo superior, para realizarse en la historia, tiene que esperar a que lo inferior le ofrezca holgura y ocasión”, dice precisamente Ortega. Y la evolución sigue su marcha “porque hay en cada cosa una aspiración a ser más que materia, a ser lo que los físicos llaman fuerza viva”, la fuerza en la cual, en última instancia, consistimos. Y la materia, la carne que también somos, es la vestidura  de aquella fuerza vital. También lo dice Ortega: “La carne se nos presenta, desde luego, como exteriorización de algo esencialmente interno”; y amplía la idea: “El gesto, la forma de nuestro cuerpo, es la pantomima de nuestra alma. El hombre externo es el actor que representa al hombre interior”.
     Según esto, la evolución es, antes que nada, el cauce que ha encontrado la necesidad de expresión, de salir al exterior, que nos constituye a nosotros los hombres y al universo entero: “La vida –seguimos con Ortega– es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. La necesidad de salir al exterior no está subordinada a su función adaptativa, sino, antes que eso, a su función expresiva; el lenguaje fue interjección, gesto, llamada antes de convertirse en un medio de conceptualización y comprensión del mundo exterior. La emoción –lo que desde lo íntimo trata de expresarse– es anterior a la intelección –lo que nos permite acceder al significado de las cosas del mundo externo– y forma el sustrato sobre el que se ha de levantar esta. La función significativa del lenguaje es, pues, distinta y sobrevenida respecto de su función expresiva. Sigamos con Ortega: “Lo significado en la significación o sentido del vocablo es siempre un objeto: ‘mesa’, ‘árbol’, ‘Yo’, ‘dos y dos son cuatro’. En cambio, lo expresado en la expresión es siempre lo subjetivo: ‘mi dolor’, ‘mi alegría’, ‘mi vanidad’, ‘mi bienestar’, etc. (…) Para averiguar si, en efecto, el que dice algo expresa su intimidad individual –su convicción, etc.–, es preciso desentenderse del significado de las palabras y fijarse en el tono de voz, en el acento emotivo con que son pronunciadas, en el resto de la fisonomía; en suma: es preciso atender a lo que el lenguaje tiene de gesto, de no significante, de inintelectual. Conste, pues, que ‘significación’ y ‘expresión’ son dos cosas, más aún que diferentes, opuestas”.
     A la hora de engarzar ambas funciones, la intelectual y la emocional, se producen desajustes: no todo lo que uno quiere expresar cabe en lo que se puede comunicar, no todo lo que brota de la emoción cabe en la intelección, en los conceptos que genera la función significativa del lenguaje. No todo nuestro “dentro” consigue acoplarse al “afuera” que nos espera en el mundo o que ese mismo mundo nos impone. Entonces, esa parte del lenguaje que pertenece a la expresión (la que nace en nuestras emociones) y que no conseguimos incorporar al lenguaje significativo, a su función intelectiva, queda secreta, incomprendida, inconsciente. La fuerza vital de Ortega, el aliento vital de Bergson, el poder impulsivo que nace en nuestras motivaciones, en nuestras emociones, queda fuera del cauce que aporta la inteligencia, la captación de significados, las modalidades que permite o que impone el mundo exterior. Y desde ese recóndito lugar de lo inconsciente en el que bulle esta fuerza inexpresada, empuja hacia dos posibles destinos: la creatividad o la enfermedad.
     Porque, efectivamente, todo lo dicho hasta aquí viene a repercutir –dejemos hoy a un lado esa otra vía que conduce a la creatividad– sobre la manera de entender la enfermedad. Hans Selye, el fisiólogo, médico y filósofo que creó el concepto de estrés y que dedicó su vida a investigarlo, decía: “Nuestro fracaso para adaptarnos correctamente a los acontecimientos de la vida se encuentra en la verdadera raigambre de los conflictos productores de enfermedad”. Gracias a Selye podemos comprender cabalmente que el origen de muchas enfermedades no está en la impetuosa invasión de agentes externos sobre el cuerpo, sino en el modo de responder a esos ataques por parte del sujeto. Dice Selye, por ejemplo: “Algunas enfermedades tienen causas específicas: las acciones directas de ciertos agentes particulares productores de enfermedad, tales como microbios, venenos o lesiones físicas. (Sin embargo) Un número mucho mayor de enfermedades no son originadas por ninguna causa en particular; se originan por la propia respuesta del organismo a alguna situación desacostumbrada (…) Algunas veces las reacciones del organismo son excesivas y completamente desproporcionadas respecto a la irritación fundamental inocua”. Esas respuestas inadecuadas se originan, pues, en la intimidad de los sujetos, en las actitudes emocionales desde las cuales respondemos a los agentes externos que acometen a nuestro organismo, en el sustrato emocional que no ha conseguido incorporarse a la función adaptativa que ejercen la conciencia y la inteligencia. Se responde así de manera inconveniente a los desafíos que nos llegan del mundo. Es el alma, pues, la que moldea el cuerpo y, en estos casos, le hace enfermar. “El alma esculpe el cuerpo”, decía Ortega. Y matizaba: “Nuestro cuerpo desnuda nuestra alma, la anuncia y la va gritando por el mundo. Nuestra carne es un medio transparente donde da sus refracciones la intimidad que la habita”. Y también: “El cuerpo humano tiene una función de representar un alma”.
     La teoría de la evolución de Darwin, heredera del mecanicismo de Descartes, hace residir el dinamismo de esa evolución en dos factores: el azar, que decide las mutaciones biológicas, y el medio externo, que selecciona aquellas mutaciones que se adaptan mejor a él. Según el paradigma que impusieron la filosofía cartesiana y el evolucionismo darwinista, no hay ningún factor interno al hombre que intervenga en los procesos biológicos. Consiguientemente, tampoco en la enfermedad interviene de ninguna manera el sujeto salvo como “paciente”, como receptor de algo que se le impone desde fuera de él. Es este un paradigma que está impidiendo la comprensión del hecho de que un buen número de enfermedades tienen un origen emocional; de que nacen en la inadecuación de las funciones expresivas a las exigencias del medio y a las de las formas orgánicas, biológicas, que ese medio ha ido seleccionando y consolidando, que por lo demás son las que se corresponden con las funciones significativas, intelectuales, de captación y adaptación a la realidad externa.
     “La carne del hombre manifiesta algo latente, tiene significación, expresa un sentido”, dice Ortega. Es por ignorar esto por lo que el paradigma hoy prevalente en la medicina no ha podido extraer las debidas consecuencias que se derivan de los descubrimientos de Hans Selye o de la psicología psicosomática. Hacia dónde hemos de ir para superar esta situación, también lo dejó expuesto Ortega: “La hermandad radical entre alma y espacio, entre el puro ‘dentro’ y el puro ‘fuera’, es uno de los grandes misterios del Universo que más ha de atraer la meditación de los hombres nuevos. El error que ha cerrado la vía a su estudio fue buscar entre ambos una relación ‘física’, no advirtiendo que ello implicaba parcialidad por uno de los dos elementos. Se hablaba de ‘mutuo influjo’ entre alma y cuerpo. Esto era ver la cuestión desde una sola de las vertientes y condenarse al dilema entre espiritualismo y materialismo. Ahora vemos que más allá de estas formas de relacionarse alma y mundo hay entre ellos un nexo nada físico, un influjo irreal: la funcionalidad simbólica. El mundo como expresión del alma”. Aquellas porciones del alma, aquellas emociones que no consiguen incorporarse de manera adaptativa al cauce expresivo que desemboca en el mundo a veces empujan hacia la creatividad, pero otras lo hacen hacia la enfermedad.

martes, 7 de febrero de 2017

Un secreto nos habita (o también: Un monstruo viene a verme)

     Resumen: La filosofía idealista de Kant y de Fichte nos dejó el precioso legado de entender que, si bien la realidad, la realidad de los objetos, es algo que se constituye al margen de nosotros mismos, la verdad, por el contrario, necesita de nuestra intervención: llegamos a conocer de verdad solo aquello que nuestra inquietud nos empuja a desear conocer. Esa verdad habita en nuestro interior en estado de latencia, en forma de interrogantes que emitimos hacia el exterior, y que el mundo nos devolverá en forma de respuestas. Mientras no acabe de desvelarse, y nunca lo hará del todo, es un secreto, un arcano. Y si renunciamos a desvelarlo, se acaba convirtiendo en un monstruo que puede llegar a devorarnos.
   En la película “Un monstruo viene a verme” asistimos al desvelamiento de un secreto que hará que el protagonista pase de poseer la pequeña verdad de un niño a otra verdad más grande, más abarcadora, que le conducirá a dejar de ser niño y madurar como adolescente.
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     “Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es”, dice, desde el punto álgido de su posición filosófica, Johann Gottlieb Fichte. Cada cual, desde su particular modo de ser, escoge su manera de tratar con la verdad. Más aún: cada cual escoge la manera de hacer brotar la verdad, las preguntas que determinarán la clase de respuestas a las que accederá. “Para el hombre que quiera encontrar la verdad –dice María Zambrano–, su voluntad es decisiva; la verdad es cosa a querer, algo a lo que hay que entregar totalmente la vida, algo implacablemente, infatigablemente buscado”. Pongamos que tenemos ante nosotros el Sol. Un hombre simple buscará alcanzar frente a él solo una verdad simple, por ejemplo, que el sol es, simplemente, un astro que nos da luz y calor. Eso es verdad, pero la filosofía escogida para alcanzar esa verdad tan escueta es la propia de un pequeño ser. El Sol… ¡es el mismo Dios! ¿Cómo va a caber su verdad en afirmaciones tan escasas? Hay que desplegar la voluntad en busca de esa otra verdad que nunca llega a ser alcanzada del todo. Otros hombres más ambiciosos, como Giordano Bruno, descubrieron el infinito para crear un ámbito en el que el Sol, y Dios mismo, cupieran de modo más holgado. Salvo como momentánea etapa del camino, no hay ahí afuera, frente a nosotros, una verdad dada, un objeto que haya que entender reduciéndolo a efecto de alguna causa externa. La verdad empieza por emerger de nuestra voluntad, desde el campo de preguntas que lanzamos hacia afuera para que vaya acudiendo a nosotros en forma de más o menos solícitas respuestas. Por eso, como dice Kant, “no se enseña filosofía, se enseña a filosofar”, se enseña a formular preguntas, a situarse frente al mundo en actitud interpelante.  
     Lo que afirmaba San Agustín, que “la verdad habita en nuestro interior”, es una parte de la verdad: ciertamente, habita en nuestro interior… en forma de preguntas, interpelaciones o inquietud. Y asimismo –esta es la otra parte de la verdad– llega a nosotros en forma de respuestas procedentes del exterior. Somos el alambicado recipiente que toma la forma de signo de interrogación que viene a llenar el enigmático mundo externo con sus respuestas. Cuantas más preguntas y más abarcadoras, más verdad estaremos preparándonos para recibir.
     El hombre no es una cosa, un objeto, pues este está ya delimitado, concluido, fijado. A los objetos los estudian las ciencias naturales. Qué sea una cosa no depende para nada de los sujetos que sobre ella se interroguen. Pero la verdad… ¡la verdad la generamos nosotros mismos, brota de nuestra libre voluntad! El mundo, el mundo en el que estoy, en el que me muevo, en el que hago mi vida… ¡ese mundo lo he creado yo! Lo ha creado mi inquietud indagadora, y abarca hasta donde esa inquietud ha logrado llegar. Por supuesto que mi mundo no es el mundo, pero respecto de aquel mundo mío, yo soy su último creador.
     Nos habita la verdad, pues –en su forma incipiente, aún por desvelar–. Que es tanto como decir que nos habita el secreto, eso a cuya revelación dedicamos la vida. Dice María Zambrano que el escritor escribe porque “quiere decir el secreto; lo que no puede decirse con la voz por ser demasiado verdad; las grandes verdades no suelen decirse hablando”. Y también: “Descubrir el secreto y comunicarlo, son los dos acicates que mueven al escritor. El secreto se revela al escritor mientras lo escribe y no si lo habla”. Valdría decir que se puede acceder también al secreto que nos constituye convirtiéndose en narrador, contando historias. Para eso se inventó la literatura: para rodear el secreto, como los israelitas hicieron con Jericó, atronando el aire, ellos con sus trompetas, los narradores con sus historias, hasta conseguir que las murallas que protegen ese secreto acaben derribándose.

     En la película “Un monstruo viene a verme”, que Juan Antonio Bayona dirigió basándose en la novela homónima de Patrick Ness, asistimos al desvelamiento del secreto que su protagonista guardaba en su interior, el que, una vez descubierto, habría de permitirle pasar desde la pequeña verdad de un niño invisible, aferrado a su pasivo papel de ser integrado en un entorno maternal, hasta la gran verdad de un adolescente madurado y capaz de aceptar la nueva realidad; una realidad que habría de surgir de la apocalíptica destrucción de su pequeño mundo de antaño. El monstruo que vive en él, igual que la Sombra de Jung, es tan destructivo como creador, absurdo para la mente de un niño, luminoso para la del adolescente que emerge. Ese monstruo ayudará a Conor, el protagonista que hacía poco que había cumplido trece años, a desvelar su secreto tal y como es debido: contando historias, haciendo aflorar en él el lenguaje literario con el que ha de construir la nueva verdad.
     “ ‘Historias’, pensó Conor con un escalofrío mientras caminaba hacia su casa (…) ‘Vuestras historias –había dicho la señorita Marl–. No penséis que no habéis vivido lo bastante como para no tener una historia que contar’. ‘Escribir la vida’, lo había llamado; un trabajo sobre ellos mismos. Su árbol genealógico, dónde habían vivido, los viajes en vacaciones y los recuerdos felices. Cosas importantes que hubieran pasado”. Así empezó Conor a pensar en esa clase de lenguaje que da acceso al secreto interior. Aquella noche, cuando dieron las 00:07 h., el monstruo se presentó ante la ventana de su habitación:
“–¿Qué quieres de mí?
–No es lo que yo quiera de ti, Conor O’Malley. –El monstruo pegó la cara a la ventana–. Es lo que tú quieres de mí.
–Yo no quiero nada de ti –replicó Conor.
–Todavía no –dijo el monstruo–. Pero ya lo querrás.
‘Es solo un sueño’, se dijo Conor.
(“En los sueños –dice Carl Gustav Jung– penetramos en el hombre más profundo (…) donde todavía él era todo y todo estaba en él, en la naturaleza indiferenciada, exenta de toda yoidad”. El monstruo de Connor era esa naturaleza, era un árbol personificado)
(…)
–Pero ¿qué es un sueño, Conor O’Malley –El monstruo bajó la cabeza hasta la cara de Conor–. ¿Quién dice que no es todo lo demás lo que es un sueño?
(“El alma –dice, efectivamente, Jung– (…) es algo lo suficientemente misterioso como para no estar seguros de en qué proporción yo soy mundo y en qué proporción el mundo soy yo).
(…)
–Esto es lo que pasará, Conor O’Malley –continuó el monstruo–: vendré a ti de nuevo otras noches y… –Conor sintió que se le encogía el estómago, como si se estuviera preparando para recibir un golpe– te contaré tres historias”.
(…)
–Bueno… –Conor miró a un lado y a otro sin dar crédito–. ¿Y qué clase de pesadilla es esa?
–Las historias son lo más salvaje de todo –retumbó la voz del monstruo–. Las historias persiguen y muerden y cazan (…) Y cuando yo haya contado mis tres historias (…) tú me contarás a mí una cuarta (…) y será la verdad (…) Tu verdad.
–Vale –dijo Conor–, pero dijiste que antes del final pasaría miedo, y eso no da nada de miedo.
–Sabes que no es cierto –dijo el monstruo–. Sabes que tu verdad, esa verdad que escondes, Conor O’Malley, es lo que más miedo te da en el mundo.
(…)
–Y si no te la cuento, ¿qué? –dijo Conor.
El monstruo volvió a esbozar su sonrisa diabólica.
–Entonces te comeré vivo.”
     El secreto permanece en la Sombra en forma de pecado. Por eso es impronunciable, por eso la conciencia lo rechaza. Pero si no se llega a confesarlo, acaba devorándonos. “Aceptando el propio pecado –decía Jung– se puede vivir con él, mientras que su rechazo trae consigo incalculables consecuencias”. Cuando Emil Michel Cioran escribió “En las cimas de la desesperación”, se justificó diciendo: “Es evidente  que, de no haberme puesto a escribir este libro a los veintiún años, me hubiese suicidado”. “¿Por qué no podemos permanecer encerrados en nosotros mismos? ¿Por qué buscamos la expresión y la forma intentando vaciarnos de todo contenido, aspirando a organizar un proceso caótico y rebelde? (...) Siempre es peligroso refrenar una energía explosiva, pues puede llegar el momento en que deje de poseerse la fuerza necesaria para dominarla (...) Existen estados y obsesiones con los que no se puede vivir. La salvación ¿no podría consistir en confesarlos? (...) El lirismo representa una fuerza de dispersión de la subjetividad, pues indica en el individuo una efervescencia incoercible que aspira sin cesar a la expresión (...) Su verdadero valor consiste, precisamente, en no ser más que sangre, sinceridad y llamas”.
     Efectivamente, Jung sabía que la Sombra, el guardián de nuestros secretos (de nuestros pecados), ha de salir a la luz, porque si no se convierte en un ser maligno y destructor. Entonces aparece la neurosis: “La enfermedad (neurótica) –dice– no es ninguna carga superflua y por lo tanto carente de sentido, sino que es la persona misma como ‘otro’ al que siempre se ha tratado de excluir, por infantil comodidad, por ejemplo, o por miedo, o por cualquier otro motivo”. La vida le estaba exigiendo a Conor crecer, ser “otro”, que su parte todavía infantil estaba tratando de evitar. El monstruo, igual que “el inconsciente –así llama Jung al hábitat de la Sombra– (…) es un organismo natural, indiferente al punto de vista moral, estético e intelectual, que no se hace realmente peligroso sino cuando nuestra actitud consciente respecto a él es desesperadamente falsa (…) Desde el instante en que el paciente comienza a asimilar sus datos hasta entonces inconscientes, los peligros disminuyen”. Porque “los contenidos inconscientes (…) no son en sí destructivos sino ambivalentes, y depende totalmente de la constitución de la consciencia que los capta que se conviertan en maldición o en bendición”. Cuando Cioran se confesó escribiendo su primer libro, cuando Conor, después del proceso catalizador de dejar que su monstruo le contara historias externas, acabó contándose su propia historia, descubrieron la verdad, y así consiguieron evitar ser devorados por su secreto, su pecado, su monstruo.
     Se escribe, pues, para no ser devorado por el monstruo que nos habita.

lunes, 23 de enero de 2017

Las tribulaciones de Unamuno o cómo enfrentarse a una crisis de identidad

     En 1891, al ganar la cátedra de Lengua y Literatura griega en la Universidad de Salamanca, Miguel de Unamuno (1863-1936) deja atrás sus habituales lugares de referencia en el País Vasco y traslada su vida a los contrapuestos paisajes castellanos. Una confrontación más la llevó a cabo frente al otro paisaje renovado, el humano, que le resultó en buena medida hostil. Todo lo cual colaboró en el hecho de que atravesara una profunda fase de introversión. Unamuno se sentía por entonces solo y aislado en el mundo, sentimiento —nos dice él— que "puede llegar a producir terribles estragos en el alma y aún a ponerla al borde de la locura".
     Aquella situación de soledad y aislamiento, a la que su carácter antipático colaboró decisivamente, acabó derivando hacia una profunda crisis espiritual, esa que nace a partir de la incertidumbre sobre quién se es, incertidumbre que Ortega dejó perfilada de esta manera: “El hombre es afán de ser –afán en absoluto de ser, de subsistir– y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo (…) Pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad”. Aquella inseguridad sobre sí mismo, sometida a presión por sus concretas circunstancias, hizo eclosión en Unamuno una noche de insomnio de 1897, en la que de pronto le sobrevino una irreprimible crisis de llanto. Encontró consuelo en el abrazo de su mujer, que yacía a su lado, y que acariciándolo le decía: “¿Qué tienes, hijo mío?”. Estimulado por ese trato maternal, como él mismo cuenta, “entonces me refugié en la niñez de mi alma”. Con ello quería decir que pretendió volver a la fe de su infancia, según confesó en una “Carta a Clarín” de 1900. De manera típica, cuando tiene lugar una crisis personal, se suele producir en la psique un movimiento de regresión: se busca entonces consuelo en una imposible vuelta atrás, a épocas en las que la protección del entorno paterno, el marco de creencias en el que por entonces se sentía que el mundo encajaba y el sentimiento de confianza consiguiente procuraban un sosiego suficiente, y en donde la sensación de pertenencia resolvía esa clase de inquietud que más tarde habrá de irrumpir irremisiblemente como necesidad de buscarse una identidad.
      Unamuno, después de aquella noche crítica, intentó en primera instancia recuperar las prácticas religiosas que en su niñez se asociaban a aquel consuelo perdido; abandonó sus clases y sus demás obligaciones, y fue a recluirse en el convento de frailes dominicos de Salamanca, donde estuvo tres días. Pero enseguida se percató de que aquel intento iba a fracasar, de que “aquello era falso”, así que su crisis le empujó hacia nuevos derroteros. Dice José Luis Abellán en su libro “Miguel de Unamuno a la luz de la psicología”: “No sabemos lo que Unamuno pensó en los tres días que estuvo encerrado en el convento, pero es seguro, porque él nos lo ha dicho, que la lucha se desarrolló entre el hambre de notoriedad y la fe sencilla de la infancia. Por eso, se entregó a las prácticas religiosas más rutinarias; pero, al poco tiempo, ese "yo enconado" por la vanidad y el estímulo de la fama literaria se impuso, como más fuerte, por encima de todo lo demás”.
     Esos nuevos derroteros por los que la atormentada alma de Unamuno discurrió quedan explícitos en el resto de la carta a Clarín en la que, hablando de sí en tercera persona, dice en concreto: “Se percató de que aquello era falso, y volvió a encontrarse desorientado, preso otra vez de la sed de gloria, del ansia de sobrevivir en la historia”. Desechado el sentimiento de identidad que le sirvió de niño, lo que afloró fue su “espíritu inquieto, sediento de atención, ávido de que se le oiga”. Dice asimismo en la carta: “quisiera que no se hubiese mezclado en ella (la carta) mi condenada vanidad, pero es imposible”. Él mismo da con la secuencia argumental que explica su posición vital entonces: “¡Ah, qué triste es después de una niñez y juventud de fe sencilla haberla perdido en vida ultraterrena, y buscar en nombre, fama y vanagloria un miserable remedo de ella”.
     Hay pues dos tendencias radicales en aquel Unamuno en busca de su identidad que de mala manera conviven en un mismo recinto, el de su alma: la que supone su ansia de inmortalidad conducida a través de sus sentimientos religiosos y –dadas las insuficiencias a que sus insoslayables dudas le conducían por esta primera vía– la que alternativa y compensatoriamente le empuja al ansia de fama y de gloria mundanas, a la necesidad de sobresalir y al consiguiente exhibicionismo. A partir de su crisis religiosa, esta última faceta de su personalidad, la egotista y vanidosa, aun dejando a salvo su genialidad como pensador, novelista y poeta, pareció adquirir preeminencia, al menos en lo que respecta a su trato con los demás. Así lo afirma José Luis Abellán: “Tras la crisis del 97, Unamuno se entregó a satisfacer su ansia de popularidad, abandonando la vía mística a la que se sintió llamado. Durante los meses inmediatos a la crisis una terrible lucha debió operarse en su ánimo: el yo y Dios, el ansia de ser famoso y el deseo de entregarse a una vida religiosa, debieron luchar en su alma. Y, por fin, el primero venció al segundo”.
Miguel de Unamuno
     El anhelo de inmortalidad que hasta entonces había discurrido por los cauces que la religión le procurara, pasó a disponer para satisfacerse, ya que no solo, sí en gran medida, de los (precarios) medios que aporta la vida mundana. De modo parecido a como Nietzsche, una vez muerto Dios, desembocó en esa inflación sucedánea a la que denominó superhombre, Unamuno lo hizo en un yo sobredimensionado. Para poder llegar a esta conclusión, contamos con el testimonio de muchos de los que le conocieron: “Unamuno —nos dice Salvador de Madariaga, por ejemplo— trata ante todo, quizá siempre, de su propia persona. Ello se debe primero a que Unamuno está obseso de sí mismo”. Baroja dice de igual manera en sus Memorias: “Creo que Unamuno tenía mucho de patológico en la cabeza, sobre todo un egotismo tan enorme que le aislaba del mundo, a pesar de que él creía lo contrario”. Ortega insiste con fuerza en la misma opinión: “No he conocido un yo más compacto y sólido que el de Unamuno. Cuando entraba en un sitio, instalaba desde luego en el centro su yo, como el señor feudal hincaba en medio del campo su pendón. Tomaba la palabra definitivamente. No cabía el diálogo con él... No había, pues, otro remedio que dedicarse a la pasividad y ponerse en corro en torno a don Miguel, que había soltado en medio de la habitación su yo, como si fuese un ornitorrinco”.
     El mismo Unamuno reconoce a menudo su pecado de vanidad, pero encuentra para él justificación en sus propios descubrimientos como pensador. Así que razona, por ejemplo, de esta manera: “Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera. Y de aquí esa tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la memoria de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más terrible que la lucha por la vida, y que da tono, calor y carácter a nuestra sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se desvanece”. O también: “Y vuelven a molestarnos los oídos con el estribillo aquel de ¡orgullo!, ¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo?... Ni eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo todo, por ver en ello el único remedio para no reducirnos a nada”. Todo en Unamuno conduce, en fin, hacia la conclusión que él mismo expresa en su famosa “Oración del ateo”, soneto que acaba con estas palabras:
“Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si tú existieras
existiría yo también de veras”
     Y puesto que esa existencia de Dios resulta tan dudosa, para conquistar su identidad, para intentar “existir también de veras”, solo encuentra el filósofo vasco el nietzscheano cauce de intentar ser un superhombre, de dejar su huella, cuanto más grande mejor, en este mundo, de que el eco de su acotada existencia sea lo suficientemente poderoso como para conseguir perdurar cuando él ya no esté.
     ¿Y no hay más alternativas, entonces, que la de conseguir esa ansiada identidad, a la que no es posible renunciar, a través de un yo que trascienda de esta existencia mundana o embutiéndose, si no, en un yo hiperbolizado y patéticamente investido por la vanidad y el intento de sobresalir a toda costa? Tal vez no sea así, tal vez quede una vía intermedia o, mejor, que sirva de síntesis de esas otras dos posibilidades que no acaban de aportar una completa resolución: se trataría entonces de buscar la trascendencia, como quiere nuestro yo religioso, pero sin salirse de este mundo, que es la condición que pone nuestro otro yo, el que busca adaptarse a la realidad tal como se nos presenta. La crisis de Unamuno vendría a ser una crisis de juventud (de la que seguramente nunca llegó a salir del todo), según los términos en los que Ortega la deja expresada: “El hombre joven –dice efectivamente– vive para sí. No crea cosas, no se preocupa de lo colectivo. Juega a crear cosas (…) juega a preocuparse de lo colectivo (…) Mas, en verdad, todo ello es pretexto para ocuparse de sí mismo y para que se ocupen de él. Le falta aún la necesidad sustancial de entregarse verdaderamente a la obra, de dedicarse, de poner su vida en serio y hasta la raíz de algo trascendente de él, aunque sea sólo a la humilde obra de sostener con la de uno la vida de una familia”. Una visión que perfectamente podríamos acoplar a la manera de estar en el mundo de Unamuno, como demostrarían palabras suyas del siguiente cariz: “Yo tengo mi lucha, y cada uno de nosotros tiene la suya. Y mi lucha no puedo asegurar que sea por el mejoramiento de la Humanidad. ¿La Humanidad?, y si luego resulta que de aquí a diez, a cien, a mil o a un millón de siglos, la Humanidad ha desaparecido sin dejar rastro alguno de sus ciencias, sus artes, sus industrias, ¿qué me importa eso?”.
     Así que el filósofo de Bilbao y rector de Salamanca tenía cegada la vía de acceso hacia la auténtica trascendencia en este mundo. De cuya posibilidad de nuevo Ortega nos da la clave, a la vez que nos instruye sobre el modo en el que esa clave quedó incorporada al bagaje de nuestra civilización: “He aquí lo fundamental de la experiencia cristiana del hombre: todo lo demás es secundario, casi anecdótico al lado de eso. Descubrir, caer en la cuenta de que la vida en su última sustancia consiste en tener que ser dedicada a algo, no en ocuparse de esto o de lo otro dentro de la vida, que eso sería lo contrario, meter en la vida algo que se considera valioso, sino tomar en vilo nuestra existencia entera y entregarla a algo, de-dicarla…, esa es la averiguación fundamental del cristianismo, lo que indeleblemente ha puesto en la historia, es decir, en el hombre”. Y añade: “Desde el cristianismo, el hombre, por ateo que sea, sabe, ve, no ya que la vida humana debe ser entrega de sí misma, vida como misión premeditada y destino interior –todo lo contrario que aguante de un externo destino–, sino que lo es, queramos o no. Díganme ustedes qué otra cosa significa la frase tan repetida en el Nuevo Testamento y como casi todo el Nuevo Testamento tan paradójica: ‘el que pierde su vida es el que la gana’. Es decir, da tu vida, enajénala, entrégala; entonces es verdaderamente tuya, la has asegurado, ganado, salvado”. Enseñanza que Antonio Machado dejó traducida a lenguaje poético cuando versificó diciendo:
“Moneda que está en la mano
quizá se deba guardar;
la monedita del alma
se pierde si no se da”