martes, 15 de agosto de 2017

David Hume: cómo la filosofía puede abocar a la depresión

Resumen: David Hume fue la figura más destacada del empirismo, una doctrina filosófica para la cual los individuos no somos sino el reflejo de lo que ocurre en el mundo, un mundo que tampoco está hecho de nada sustancial, porque todo es cambiante y efímero. Solo existen sensaciones en vez de sujetos y hechos en vez de mundo. Hume llegó a estas conclusiones en medio de una crisis depresiva. Y sin embargo, el empirismo ha sido la base filosófica que principalmente ha dado sustento a los grandes avances científicos de la actualidad.

     Decía Fichte: “Qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es”. Un apotegma que encuentra su más exacta confirmación en el caso de David Hume, la figura más importante de la corriente filosófica del empirismo, que es tanto como decir una de las que más ha influido en la conformación del sustrato ideológico… y psicológico de nuestra época. De modo que analizar la manera en que fue tomando forma la doctrina filosófica de este autor puede que nos ayude a comprender un poco mejor lo que pasa en nuestro tiempo.

     David Hume nació en Escocia en abril de 1711. Su padre, Joseph Home murió cuando él tenía dos años de edad. La madre era una calvinista ferviente y crio a sus hijos en esta fe, que David rechazó, junto con toda forma de cristianismo antes de cumplir los veinte años. “Muy pronto –dice el mismo Hume en su autobiografía– nació en mí la pasión por la literatura, que ha sido la pasión dominante de mi vida y la fuente principal de mis satisfacciones”. Hasta tal punto era viva esa pasión que “sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran las tareas de la filosofía y el conocimiento en general” . Fue precisamente a esa afición extrema al estudio a lo que, al principio, achacó el hecho de que su salud se deteriorara. “Estando mi salud un tanto estropeada”, dice inmediatamente después en su autobiografía; una referencia un tanto elíptica a lo que fue un largo aunque variable episodio depresivo que se extendió desde los diecinueve hasta los veintitrés años. Aparecieron también diversos síntomas físicos tales como palpitaciones, manchas de escorbuto en los dedos y acuosidad de su boca. Asimismo, a los veinte años, su apetito, de repente, se hizo voraz, hasta el punto de que se convirtió, en sus palabras, en el “más lozano, robusto y saludable sujeto visto, con un cutis sonrosado y un semblante risueño”. Sin embargo, hay que resaltar el hecho de que a menudo la depresión y el sentimiento de vacío tratan de ser contrarrestados con glotonería, y esto puede ser lo que realmente ocurriera.

     Alfred Adler acude hacia nuestra argumentación con una reflexión que podemos considerar pertinente a este respecto: “¿Pero para qué sirve la vida? ¿Qué significa la vida? –se pregunta– Podemos afirmar (…) que (las personas) solamente se hacen estas preguntas cuando han sufrido una derrota. Mientras que todo va bien, mientras que no surgen ante ellos pruebas difíciles, jamás formularán esas interrogantes”. Haber crecido sin padre y la llegada de la adolescencia son vicisitudes que dificultan el sentimiento de identidad y, consiguientemente, empujan hacia la formulación de ese tipo de preguntas a las que alude Adler. A los dieciocho años coincidieron varios acontecimientos más en la vida de Hume que coadyuvaron a que se desencadenara su crisis: desafió la decisión familiar de que estudiara Derecho; su futuro financiero estaba resultando incierto; empezó a rebelarse resueltamente contra las opiniones y creencias que le habían transmitido, lo cual se plasmó sobre todo en su abandono de la religión; y, en fin, coincidiendo con todo ello, fue como comenzó a sufrir aquella depresión. Y la necesidad de buscar respuestas a ese tipo de preguntas que Adler dice que surgen en situaciones de crisis es lo que activó en Hume su extraordinario interés por la filosofía.


     La depresión aludida es más ampliamente descrita por Hume en una carta que escribió en 1734, a los veintitrés años, dirigida a un médico anónimo. En ella da cuenta, para empezar, de algo que es común a otros muchos filósofos: la pretensión que tenía de encontrar la verdad por sí mismo, sobreponiéndose al debate infinito, y hay que entender que más bien baldío, que a propósito de los asuntos más fundamentales habían llevado a cabo los filósofos que le precedieron. Así que sintió desarrollársele “cierta osadía de temperamento” que le llevaba “a la búsqueda de algún nuevo medio por el que pudiera establecerse la verdad”. Dice también en su carta: “A primeros de septiembre de 1729, todo mi ardor pareció extinguirse en un instante y ya no pude elevar más mi espíritu a tal terreno, que tan excesivo placer me había producido antes”. Su interpretación consistió en entender que sus lecturas de los filósofos, aunque “de enorme utilidad cuando van aparejadas a una vida activa (…) en la soledad apenas sirven a otro propósito que echar a perder los espíritus”. Cuenta en su “Tratado de la naturaleza humana”, libro que empezó a gestarse en aquella edad, que comenzó a hacerse preguntas del tipo de las que Adler consideraba características de estas situaciones críticas: “¿Dónde estoy o qué soy? ¿A qué causas debo mi existencia y a qué condición retornaré? ¿Qué favores buscaré y a qué furores debo temer? ¿Qué seres me rodean; sobre cuál tengo influencia o cuál la tiene sobre mí? Todas estas preguntas me confunden, y comienzo a verme en la condición más deplorable que imaginarse pueda” .

     Mantener la inquietud que pone en marcha este tipo de preguntas puede resultar muy fecundo y productivo; de hecho, en Hume, para empezar, activaron su pasión por la filosofía. Pero las respuestas que se fue dando le condujeron hacia un estado de ánimo sombrío: acabó sumiéndose en la depresión. Los médicos a los que acudió fueron incapaces de curarlo. Hume atribuyó su depresión a su excesiva dedicación al estudio, así que decidió abandonarlo: “Me vi tentado, o mejor, obligado, a hacer un débil intento por introducirme en un escenario vital más activo”. Haciendo caso a uno de sus médicos, pasó a estudiar solo moderadamente y cuando se encontraba de buen humor. En realidad, buscó la manera de eludir las implicaciones de las deprimentes respuestas que iba dándose a aquellas preguntas que manaban de su crisis. Así prosigue su narración: “Por fortuna sucede que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este propósito, y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por medio de alguna distracción (…) Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Y aun concluye: “Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”.

     En la carta que escribió a su médico anónimo en la que daba cuenta de su depresión, confirma de otra manera el mismo argumento: “Para evitarme la melancolía ante tan sombrías perspectivas, mi única seguridad se haya en displicentes reflexiones sobre la vanidad del mundo y de toda gloria humana”. En 1734, con 23 años, abandonó su tierra natal escocesa y se fue a vivir a Bristol, a trabajar como comerciante y así tratar de huir de los abismos mentales a los que le abocaba su incipiente filosofía. Solo duró cuatro meses en esa tarea, y volvió a centrarse de nuevo en sus meditaciones. Y como se podría prever, las conclusiones a las que le fueron llevando sus pensamientos no hicieron sino prolongar o reafirmar con silogismos lo que resultaba ser el núcleo de sus problemas psicológicos. Sigue relatando en la susodicha carta: “Mi enfermedad me puso un enorme obstáculo. Me di cuenta de que era incapaz de seguir ningún tren de pensamiento de un solo tirón, sino mediante repetidas interrupciones y dejando que mi vista se recuperase de vez en cuando con otros objetos”. El hecho de aproximarse a una idea contemplando sus “mínimas partes” y mantenerla continuamente ante sus ojos, para poder reproducir estas partes en orden, “me pareció impracticable, (no) estaban mis talentos a la altura de tan denodado esfuerzo”. Esa incapacidad psicológica de unir fragmentos de pensamiento resultó ir en paralelo a su doctrina, según la cual, precisamente, toda experiencia está hecha de fragmentos.

     La idea principal a extraer de la filosofía de Hume es que el hombre, para empezar, es una tabla rasa y que todo el conocimiento al que llegue a acceder se deriva de la experiencia. Según él, todas las operaciones que llegue a realizar la mente (toda reflexión) se llevan a cabo primariamente a partir del material suministrado por los sentidos, y está compuesto por los elementos atómicos que constituyen las sensaciones corporales: cada sonido, cada olor, sabor, percepción de colores… Para Hume, pues, la única entidad sobre la que se puede sostener la existencia de algo que podamos llamar humano es la sensación. Nada hay en los individuos que dé consistencia a la idea de que en ellos exista algo que permanezca, que les permita tener una identidad: somos, según esto, el resultado de la acumulación de sensaciones que van y vienen a lo largo de la vida. El mundo varía a nuestro alrededor y nosotros no somos sino un reflejo del mundo, lo que de él llega a nosotros a través de las sensaciones. En suma, no existe el yo. “Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real –dice en su “Tratado de la Naturaleza humana”. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”.

     Todo aquello en lo que consiste un individuo, pues, está constituido por una serie de efímeras percepciones que varían constantemente, sin sujeto perdurable al que ser referidas (pues él varía tanto como las percepciones por las que pasa), y que ni siquiera pueden vincularse a objetos determinados, ya que estos tienen la misma inconsistencia que las sensaciones a través de las cuales llegan a nosotros. No existe un “objeto” con cualidades perdurables que venga a contraponerse a las percepciones que emite nuestro sistema sensorial, las cuales, por su parte, ni siquiera están ligadas entre sí, no hay un sustrato permanente que podamos considerar un objeto al que referir esas efímeras percepciones que fluyen sin parar. Todo lo que parecía existir, tanto dentro del (en realidad inexistente) sujeto como de los (igualmente supuestos) objetos es así, ni más ni menos, que el resultado de la asociación, por semejanza, contigüidad o contraste, de unas sensaciones con otras. En suma: ni existo yo ni existe el mundo. La razón, en cuanto que se dedica a construir “objetos” sobre los que realizar sus operaciones, había de ser inevitablemente dogmática. Y en cuanto a la moral, se deduce de todo lo demás que no hay ningún principio moral permanente o incuestionable que pueda regir el comportamiento de los hombres; lo único que existe son hábitos, costumbres que nos llevan a preferir unos comportamientos a otros, pero cualquier juicio de valor es en última instancia arbitrario.


     Tales conclusiones filosóficas tienen perfecta cabida como síntomas de los síndromes psicopatológicos de despersonalización y desrealización en los que respecto de la persona misma, del mundo externo o de ambos se pierde la sensación de que son algo sustancial, sólido, estable, y de que hay un sustrato común por debajo de los diferentes estados emocionales al que poder llamar "yo". Tanto el yo como el mundo se presentan al sujeto como extraños e irreales. Padecer esos síndromes es congruente con una visión filosófica de la que se deduce que no existe la relación de causalidad, no hay ninguna conexión necesaria entre causa y efecto, ni entre una percepción y otra, ni entre un estado de ánimo y el siguiente, ni entre uno y otro momento de la conciencia. Podemos decir, por tanto, que fueron su depresión y los consiguientes síndromes de desrealización y despersonalización los que dictaron a Hume la base de su filosofía. Así lo afirma también Ben-Ami Scharfstein en el análisis que hace de su biografía: “La auto-observación de Hume durante el periodo de su enfermedad determinó para él la base de su filosofar”. Una manera de filosofar que ha triunfado en el mundo actual, en el que la idea de supeditar todas nuestras consideraciones al dictado del instante, a las sensaciones inmediatas, a lo que requiera cada fragmentario momento de la vida, a la despreocupación por el futuro y por las grandes cuestiones parece seguir la estela de aquella evasiva respuesta que Hume se daba a sí mismo después de fracasar en la respuesta a sus inquisitivas preguntas metafísicas: “Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas (…) Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”. Este modo de evadirse sería quizás la única actitud adecuada para sobrevivir a la constatación de que ni existo yo ni existe el mundo ni existen el bien y el mal.

domingo, 30 de julio de 2017

Cómo hay que afrontar la muerte

Resumen: La vida tiene sentido en la medida en que la convertimos en un medio para lograr unas metas que nunca llegaremos a alcanzar. La vida resulta ser insuficiente para lograr aquello que, si lo consiguiéramos, le daría un sentido. Pero si renunciáramos a ello, si nos rindiéramos al absurdo, la vida habría perdido su función. Una vida absurda es un oxímoron. Vivimos porque aspiramos al sentido.
     Fijémonos a este propósito en el ejemplo que nos aporta la biografía de Cervantes (1547-1616). Nuestro emblemático escritor, cuando iba a morir, expresó que tenía plena conciencia de ello. Lo hizo en el prólogo a “Los trabajos de Persiles y Segismunda”, cuya redacción terminó cuatro días antes de su muerte, justo cuando recibió los últimos sacramentos. Al día siguiente redactó la dedicatoria al conde de Lemos, que dice así: “Puesto ya el pie en el estribo / Con las ansias de la muerte, / gran señor, ésta te escribo. Ayer me dieron la Extremaunción, y hoy escribo ésta. El tiempo es breve, las ansias crecen, las esperanzas menguan, y con todo esto, llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir…”. Aún sigue escribiendo el 20 de abril, dos días antes de su muerte, en que dicta de un tirón el prólogo a “Los trabajos de Persiles y Segismunda”. Muere, efectivamente, el 22 de abril de 1616. Pero, como se ve, no había renunciado a sus proyectos. Aún tenía pendientes otras novelas que había prometido escribir en sus prólogos y dedicatorias, así como la segunda parte de “La Galatea”. Siguió deseando escribir aun cuando sabía que ya no podría hacerlo: “Llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir…”, de vivir en función de sus proyectos, que nunca da por terminados. Mientras Cervantes vive, sigue proyectando, sigue mirando al futuro. Sabe quién es, y sigue queriendo serlo. El yo que siente ser le es irrenunciable. Incluso cuando la muerte se le avecina.
     Unamuno traduce a Spinoza: “Cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser (...) el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma”. Jean Grondin matiza: “Toda vida aspira a la supervivencia, ciertamente a mantenerse en vida, pero también aspira a una sobre-vida, a un ser-mejor, a un ‘ser-más’ en el que la vida tenga ‘más’ sentido”. En el hombre, esa cosa que se esfuerza por perseverar en su ser es el yo. Y ese yo que Cervantes es incluye los proyectos, lo que todavía no es. Ese yo empuja hacia un futuro que trasciende de lo que la duración de la vida permite. Dando sustento a esta aparente incongruencia, decía Viktor E. Frankl: “No existe ninguna situación en la que la vida deje ya de ofrecernos una posibilidad de sentido, y no existe tampoco ninguna persona para la que la vida no tenga dispuesta una tarea”… incluso cuando ya no haya tiempo de realizar esa tarea. Por eso, lo que somos postula el más allá, porque tenemos “yo” en la medida en que tenemos futuro, aun cuando objetivamente ya no tengamos futuro. “Que lo quiera o no, que lo advierta o no, el hombre cree en un sentido hasta su último aliento –explica también Frankl– (…) He visto morir a ateos convencidos que, a lo largo de su vida, (…) se negaban a admitir un sentido más alto desde un punto de vista dimensional. Pero en su lecho de muerte tuvieron algo que fueron incapaces de vivir con anterioridad a lo largo de decenios: (…) De profundis irrumpe algo, pugna por salir algo, asoma una confianza sin límites que no sabe al encuentro de qué o de quién se va ni tampoco en qué o quién confía, pero que se rebela al conocimiento del infausto pronóstico (…) El enfermo (…) sigue esperando hasta el fin ¿En qué? La esperanza (…) tiene que estar anclada en el ser humano, que nunca puede estar sin esperanza, tiene que apuntar de forma anticipada a un cumplimiento futuro”.
     Coincidiendo con las apreciaciones de Viktor Frankl, dice Carl Gustav Jung en una entrevista que está colgada en youtube (https://www.youtube.com/watch?v=6ZP4Doxz1-g) : “Debemos considerar la muerte como un objetivo, y alejarse de ese objetivo es evadir la vida y los propósitos de la vida. He tratado a numerosas personas de edad avanzada y es bastante interesante ver lo que su consciencia está haciendo con el hecho de que aparentemente está siendo amenazada con un final total: es ignorado. La vida se comporta como si continuara. Y por tanto creo que es mejor que la persona de edad avanzada siga viviendo, espere gozar del día siguiente como si la persona fuese a disfrutar por siglos. Y… entonces vive apropiadamente. Pero cuando tiene miedo, cuando no mira hacia adelante, mira hacia atrás, entonces la persona se petrifica, se pone rígida y muere antes de tiempo. Cuando sigue viviendo, esperando la gran aventura que está por delante, entonces vive. Y eso es lo que tu consciencia está intentando hacer. Por supuesto, es bastante obvio que todos vamos a morir y este es el triste final de todo. Pero, sin embargo, hay algo en nosotros que no cree en ello aparentemente. Esto es simplemente un hecho, un hecho psicológico. Para mí no significa que esto prueba algo. Es simplemente así. Por ejemplo, yo, tal vez, no sé por qué necesitamos sal. Pero comemos sal, también, porque nos sentimos mejor. Y así, cuando piensas de cierta manera, puedes sentirte considerablemente mejor. Y, en mi opinión, si piensas de acuerdo a las líneas de la naturaleza, entonces piensas apropiadamente”.
     El sentido de la vida discurre sobre el hecho (¿?) de que hacemos la vida como si aspiráramos a algo que, en realidad, nunca alcanzaremos del todo. Cada meta es una etapa del camino hacia la meta siguiente. Imposible parar, porque la vida consiste en eso, en aspirar siempre a algo más que lo que hemos alcanzado. Sobre esa aspiración siempre insatisfecha discurre la vida, que se inventó, precisamente, para recorrer el camino hacia lo imposible, más aún, que consiste estrictamente en eso. ¿Qué sentido tiene esto de vivir, es decir, de perseguir lo inalcanzable?  Si dejamos que responda el espíritu de esta época descreída, concluiremos que resulta evidente que ninguno. Si respondemos nosotros mismos, los que estamos metidos en el empeño de vivir, diremos que el sentido de la vida es una verdad que, como que dos y dos sean cuatro, descubrimos en nuestra intimidad y que esperamos que esa verdad culmine de alguna manera en la realidad externa, la que nos trasciende. Si uno se inclina hacia el lado del sentido, podemos incluso llamar Dios a eso que es inalcanzable, eternamente desconocido, siempre escondido, pero que tira de nosotros hacia delante, en su busca. “Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón estará insatisfecho hasta que descanse en ti”, decía San Agustín. Algo que no existe o que nunca llegaremos a conocer resulta que es lo que explica que las cosas existan. Sobre esta paradoja se ha constituido la vida. Sin esa aspiración a lo que no existe, sin esa esperanza de alcanzar lo que nunca alcanzaremos, la vida tampoco existiría. No es preciso, pues, que Dios exista objetivamente; solo es imprescindible que asumamos que, como decía Jung, es una realidad psíquica, una necesidad subjetiva.
     Nuestra necesidad de sentido nace de su contrario: el sentimiento de insignificancia que nos constituye desde que nacemos. Ese sentido que ha de redimirnos es lo que nos permitirá sobreponernos a aquella insuficiencia de partida, lo que hará que nuestra vida tenga una razón de ser. Venimos a la vida no siendo nada, y vivimos para llegar a ser alguien, para alcanzar una identidad que justifique haber estado aquí… una identidad que, sin embargo, se nos aleja, como el horizonte, a medida que creemos acercarnos a ella. La vida se nos da para que busquemos cómo añadirle algún valor. Perder la referencia de esa meta equivale a dar por terminada nuestra búsqueda; dicho de otra forma: equivale a anticipar la muerte y a abrir la puerta a la enfermedad que hacia ella nos encamina. Porque, como dejó dicho Jung en su biografía: “La carencia de sentido impide la plenitud de la vida y significa por ello enfermedad. El sentido hace muchas cosas, quizás todas, más soportables”. Y afirmar el sentido de la vida es algo que discurre (absurdamente) sobre el hecho de que la vida sea insuficiente para alcanzar ese sentido.

sábado, 15 de julio de 2017

¿Estamos volviendo al nomadismo?

Resumen: el Universo, desde que se puso a funcionar, lo hizo a partir de dos impulsos fundamentales: acción y reacción, movimiento e inercia. De ahí nacieron a su vez la tormenta y la calma, la pleamar y la bajamar, Sodoma y el Diluvio, el pecado y el arrepentimiento… y, llegado el caso, el nomadismo y el sedentarismo. Dado que resulta demasiado difícil mantener funcionando a la vez esos dos impulsos contradictorios, los hombres nos sesgamos alternativamente hacia uno de los dos polos. Hoy nos estamos pasando cuatro pueblos con nuestro impulso nómada. Y está claro que toca ya echar el freno y que empiece a asomar el sesgo contrario.
 
 
     El ser humano está constituido sobre la base de dos impulsos fundamentales y contrapuestos: el que lo empuja hacia el cambio y el que lo hace hacia la permanencia, prolongando así los impulsos que también caracterizan al universo en general, el movimiento y la inercia, la acción y la reacción. Probablemente, el nomadismo y el sedentarismo no son sino capas concéntricas que respectivamente se levantaron en los modos de vida a partir de esos impulsos primigenios. El primitivo cazador-recolector, mientras iba de un lado para otro persiguiendo a las movedizas manadas de animales, o al compás de las estaciones en busca de los frutos que le ofrecía la naturaleza, estaba sesgando su forma de ser hacia su vertiente nómada y dejando en la sombra las funciones vitales que le reclamaba la parte suya que ansiaba permanecer. Y cuando los hombres decidieron asentarse, vivir al lado de los campos sembrados y junto a sus animales domesticados, lo que dejó en la orilla fue la vertiente de su ser que más reconciliada estaba con su tendencia a ir de acá para allá.  
 
     Cuando el hombre se puso a pensar, las filosofías que fueron apareciendo vinieron también a levantarse como racionalización de esos dos impulsos primigenios: del miedo o rechazo a los cambios surgieron filosofías como la de Parménides, que negaba que existieran, o la de Platón, que pensaba que tras este mundo de apariencias que nos muestran los sentidos, estaba el mundo verdadero, el de las ideas eternas, al que se accede a través de la mente y el recuerdo. El “todo fluye” de Heráclito, mientras tanto, podría servir de expresión para esa otra vertiente del pensamiento que viene a dar razón de nuestra parte nómada. También la filosofía de Demócrito, para quien lo único que permanece son los átomos, y a partir de ellos todo es cambio. O los cínicos y los sofistas, para quienes no había más realidad que la individual y el hombre, el individuo, era la medida de todas las cosas; por tanto, todas las cosas variaban en función de cada hombre. Y cuando la escolástica medieval vino a dar razón de nuestra paradoja constitutiva, se escindió entre el nominalismo, que, representando al nomadismo intelectual, defendió la idea de que solo existen los individuos, y el realismo, que, al modo platónico, sostenía que hay realidades universales permanentes por encima de las individualidades.
     Hoy vivimos en una época que, sin ahogar del todo (no sería posible) nuestras pulsiones sedentarias, está sesgada hacia el nominalismo (hacia nuestra parte nómada). Desde el Renacimiento para acá, junto a las ideas que han ido dando consistencia al individualismo, ha ido ganando terreno la tendencia a la movilidad. Pico Della Mirándola, un humanista y pensador italiano de finales del siglo XV, en su “Discurso sobre la dignidad del hombre”, considerado como el manifiesto del Renacimiento, formulaba esa nueva manera de entender la vida a través de esta imaginaria exhortación que Dios dirigía al hombre: “No te he dado un puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado –le decía–. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras”. Gracias a esa nueva movilidad, salieron de los puertos las carabelas de Colón y las naves de Magallanes y Elcano, y, frente a un cielo que se creía inmóvil y eterno, empezaron a descubrirse nuevos planetas y a comprobarse que el universo era algo cambiante. “El hombre moderno –dice Ortega– vive asomado al mañana para ver llegar la novedad”. Ese hombre reanudaba así su atracción hacia el sesgo de sus creencias que le llevaban a confirmar que “todo fluye".
 
     Desde el Renacimiento para acá, el punto de inflexión más importante en la dirección que supone un reforzamiento de las funciones vitales ligadas al nomadismo y consiguiente ensombrecimiento de aquellas otras que nos hacen preferir lo que permanece, lo marcó el Romanticismo. A partir de entonces, la realidad que se ponía al alcance de los hombres dejó de requerir asentamientos, rutinas, permanencias y empezó a diluirse a medida que esos hombres marchaban en busca de la novedad, de lo que desencadenaba el caudal de sus emociones, de lo que animaba sus órganos sensoriales con experiencias renovadas una y otra vez. “El romanticismo –dice Ortega– (…) Es un ‘¡sálvese quien pueda!’. Cada individuo tiene que buscarse sus principios de vida –no puede apoyarse en nada preestablecido”. Lo permanente aburría a los románticos, de modo que pasó a ser prevalente todo lo que favoreciera la novedad; a veces con resultados catastróficos para la personalidad de quien se ladeaba demasiado hacia ella. Por ejemplo, Heinrich von Kleist, destacado escritor romántico, que una vez impregnado de la creencia de que nada permanece, sufrió una crisis que le llevó a considerar su vida carente de sentido. Así se expresaba en una carta dirigida a su hermana: “La idea de que no sabemos nada de la verdad, nada en absoluto, que aquello que aquí llamamos verdad, tras la muerte se llamará de otra manera, y que por tanto el afán de conseguir algo propio que nos siga también a la tumba es totalmente vano y estéril, esta idea me ha estremecido en el santuario de mi alma (…) Mi único y máximo objetivo ha caído y ya no tengo ninguno”. Acabó suicidándose. Dice el historiador Arnold Hauser que “el desasosiego y la indecisión románticos se convierten en una epidemia, en la ‘enfermedad del siglo’; el sentimiento de aislamiento, en un culto resentido de la soledad; la pérdida de la fe en altos ideales, en individualismo anárquico; la fatiga cultural y el tedio de la vida, en un coqueteo con la vida y la muerte".
     Heredando aquellas predisposiciones que cristalizaron con el Romanticismo, se han producido en la actualidad efectos que abarcan todos los ámbitos de la cultura, tan variados como la gran afición a los viajes y el turismo, la movilidad social, los divorcios masivos, las modas, la teoría de la relatividad, la crisis de las instituciones, la de los valores y los principios (es decir, el relativismo moral), la fisión nuclear, el consumismo, que se mantiene a base de productos constantemente renovados, la ausencia de requisitos formales en las artes… y el invento de los psicofármacos, necesarios para contrarrestar el ahogo que, en esta época neonómada, está sufriendo la otra parte de nosotros que necesita refugios en los que encontrar aquello que merece la pena ser repetido.
 

sábado, 8 de julio de 2017

De cómo el lenguaje sirve para compartir delirios


Resumen: Debemos estar agradecidos a nuestra vulnerabilidad, a lo insignificante de nuestra condición de partida cuando aterrizamos en este mundo. Ello hizo de nosotros, como dijo Ortega, seres “esencialmente inadaptados e inadaptables”. Por ello, lo primero que inventamos los homines sapiens fue ese refugio frente a la realidad que es la fantasía. De ella nació nuestra inteligencia y nuestro peculiar lenguaje. Y debido a ellos podemos decir que el “homo sapiens” es el único animal capaz de delirar.
     El hombre lo es porque, a diferencia del resto de los animales, se hizo capaz de fabricar utensilios. Para ello tuvo que renunciar a andar a cuatro patas y liberar sus extremidades delanteras, que pasó a utilizar en esa fabricación. Pero alcanzar la verticalidad no fue una tarea fácil para nosotros, los humanos. Especialmente para las mujeres, puesto que una andadura erecta requería caderas más estrechas, lo que redujo el canal del parto, y ello coincidiendo, además, con el momento en el que el cerebro humano estaba aumentando y, por tanto, la cabeza de los bebés haciéndose cada vez más grande. La evolución empujó entonces en la dirección de favorecer los nacimientos más tempranos, para que fuera más fácil realizar el parto. En consecuencia, y ya desde entonces, los seres humanos nacemos prematuramente. Mientras que un potro puede trotar poco después de nacer y un gatito con pocas semanas de vida es capaz de irse a buscar comida por su cuenta, los bebés humanos no podrían sobrevivir si, durante mucho tiempo después de nacer, no hubiera alguien que les procurara sustento, protección y afecto. Por lo demás, su vulnerabilidad hizo que los hombres desarrollaran una sociabilidad y apoyo mutuo mucho mayor que cualquier otro animal.
     Así que empezamos por ser, o al menos sentirnos, insignificantes, más que ningún otro ser vivo, y rápidamente nos dimos cuenta de ello: cuando a un niño lo dejan solo, enseguida sufre la sensación de abandono y le entra el pánico. La insignificancia, la sensación de extrañamiento, el miedo… son las primeras marcas que se incrustan en nuestra personalidad en cuanto reparamos en que hemos llegado a este mundo.
     Es curioso, de todas formas: porque resulta que nuestro triunfo como especie se debe precisamente a nuestra vulnerabilidad, a nuestra insignificancia de partida. Y es que, para compensarlas, desarrollamos ese órgano exclusivo que nos hizo tan diferentes: la inteligencia, el pensamiento abstracto, que, aparentemente al menos, fueron las inmediatas secuelas de nuestro plus de sociabilidad y consiguiente necesidad de comunicarnos, es decir, de la aparición del lenguaje. Esto sería así, pues, si la inteligencia hubiera evolucionado como consecuencia de nuestra capacidad de poner nombre a las cosas. Yuval Noah Harari llama la atención, sin embargo, en su mundialmente exitoso libro “De animales a dioses”, sobre el hecho de que el tipo de lenguaje que hizo triunfar al homo sapiens sobre el resto de los animales y, más significativamente, sobre los neandertales y las otras especies del género humano, fue un lenguaje que no se reducía a describir las cosas concretas del mundo que le rodeaba, sino que se basaba, y se sigue basando, en ficciones; por tanto en algo que, sin muchos reparos, podríamos considerar delirios, fantasías que la mente de los individuos superpone a la estricta realidad. Eran esas ficciones, los mitos compartidos, las que constituyeron el núcleo de la revolución cognitiva que tuvo lugar hace 70.000 años, y con la que el homo sapiens dejó atrás a todas las demás especies. Mientras que la información compartida a partir de un lenguaje dedicado a describir las cosas reales –la comunicación característica de los neandertales–, solo conseguía sustentar un mundo común del que apenas participaban comunidades, todo lo más, de 150 individuos, compartir mundos ficticios, que era lo que hacía posible el lenguaje a los sapiens, hacía que las comunidades formadas por estos alcanzasen números mucho mayores. Ideas como espíritus, nación, ley, dinero, derechos humanos, Dios… no hacen referencia a ninguna cosa objetivamente constatable, son abstracciones que viven en la mente de los individuos, y, cuando esas abstracciones o ficciones son creídas y compartidas por una comunidad, se alcanza entre sus individuos un grado de cohesión interna que hace que no sea un requisito previo que tales individuos se conozcan para que se sientan parte de una misma comunidad. De esa manera se hizo posible la formación de comunidades de cientos, miles y, a la larga, millones de individuos. Ahí radica la esencial superioridad del homo sapiens.
     Por tanto, parece ser que el lenguaje de esta concreta especie humana no surge primariamente de la necesidad de compartir información referida al mundo exterior, sino que se originó en las entrañas de aquellos individuos, en una fantasía que hay que entender que vino a servir de refugio frente a una realidad que se vivía como hostil. “La imaginación es el poder liberador que el hombre tiene”, decía Ortega; y, evidentemente, de lo que esa imaginación libera es de las apreturas y tribulaciones que produce la realidad. Nuestra esencial inadaptación a esa realidad que sirve de correlato a nuestra intrínseca vulnerabilidad, a nuestra constitutiva insignificancia, habría servido de hornacina para que en ella buscase acomodo nuestro evasivo, introvertido fantaseo. Dios, por ejemplo, sería una alternativa a la realidad; lo mismo que el espíritu, los derechos humanos, la fe en lo que no vemos y todo ese conjunto de ficciones que, una vez compartidas, dan sustento a una cultura y a una sociedad. Y aquel lenguaje del homo sapiens, el mismo que en lo esencial hoy mantenemos, vendría a dar expresión a esas fantasías, a esas ficciones que, en su origen serían elaboraciones de la angustia, del sentimiento de insuficiencia frente a la realidad. Un mito sería así una manera compartida de evadirse de la realidad para tratar de compensar las insuficiencias que sufrimos frente a ella, las incógnitas que nos produce, los miedos que en nosotros desencadena, las esperanzas que, por encima de ella, nos mueven. El mito solo recoge elementos de la realidad como modo coyuntural de dar vestidura a predisposiciones íntimas. Casi, casi podríamos decir, en conclusión, que aquel lenguaje que más nos ha caracterizado desde la revolución cognitiva de hace 70.000 años de la que habla Harari es un a modo de expresión de angustias y derivados suyos compartidos. Eso que, al contrastarlo con la realidad, le hemos puesto, entre otros nombres, el de delirios.

viernes, 30 de junio de 2017

Fácil explicación de la causa de las depresiones económicas según el liberalismo

Resumen: según la teoría aquí expuesta, síntesis de la que fue defendida por el economista de la Escuela austriaca y promotor de la corriente anarcocapitalista, Murray Rothbard, no son, como Keynes supusiera, los comportamientos caóticos del libre mercado los responsables de las periódicas crisis que acontecen en la economía, sino las políticas intervencionistas de los gobiernos las que, alterando el sistema crediticio de los bancos (abaratando excesivamente el dinero), ponen en marcha crecimientos ficticios de la economía que, tras un primer período inflacionario, concluyen en la deflación, el aumento del paro y la destrucción del tejido empresarial.
 
     La depresión económica más famosa de la historia fue la que se produjo en 1929, y que se prolongó hasta la llegada de la II Guerra Mundial. Desde entonces ha habido varias “recesiones”, que es el eufemismo que acabó siendo aceptado para evitar nombrarlas de aquella otra manera, que resultaba demasiado impactante. Desde 1957 se ha ido rebajando aún más la carga conceptual de estos fenómenos, que han pasado a denominarse “descensos” o “desaceleraciones”.
 
     La teoría económica que más crédito ha obtenido al tratar de explicar estos fenómenos ha sido la de John Mainard Keynes, que vio la luz en 1936. La simplista explicación de este autor parte de la idea de que el mercado, dejado a su propia inercia, fluctúa inevitablemente entre fases inflacionistas y fases deflacionistas o depresivas. Si hay inflación, ello se debe, según Keynes, a que el público está dedicándose a consumir de manera excesiva, empujando hacia la subida de los precios (y hacia el consiguiente ascenso en la oferta de trabajo), y la solución ha de ser que el gobierno corrija estos excesos consumistas e inflacionistas detrayendo dinero circulante del mercado a base de aumentar los impuestos, obligando así a la gente a consumir menos. Por el contrario, si hay una depresión o, según se dice después de la “actualización semántica”, una desaceleración, la causa estribará en que la gente consume menos de lo debido (con el consiguiente aumento del paro laboral), de modo que en estas fases depresivas el gobierno debe estimular el gasto, inyectando dinero circulante, preferentemente a base de incrementar el déficit del estado. Esa idea de que aumentar el gasto público (combatir el “austericidio”) en épocas de crisis es bueno y, por el contrario, hacer recortes en los presupuestos es malo, ha triunfado entre los economistas y en la mayoría de los ámbitos políticos, no ya solo en el socialista, que es el foco inicial del que surgieron los partidarios de estas teorías. En suma, lo que se propone desde ellas es aceptar que el libre mercado es un sujeto económico intrínsecamente enfermo, que, por defecto o por exceso, tiende siempre hacia el error o desviación morbosa, y el estado debe de estar vigilando siempre y aplicando medidas correctoras que contrarresten esa fluctuante tendencia hacia la inflación y hacia la depresión.
     La explicación liberal de la marcha de la economía parte, por el contrario, de la idea de que el mercado tiende intrínsecamente a encontrar un punto de equilibrio entre la oferta que promueven los empresarios con los productos que fabrican y la demanda que emite el público con sus preferencias de consumo. Pero entonces, ¿cómo explicar esas incuestionables fluctuaciones entre fases expansivas y depresivas? ¿Cómo es posible que los empresarios no se adecuen a las reales necesidades del mercado y, correlativamente, los consumidores gasten por encima de sus posibilidades en las épocas expansivas y, en sentido contrario, tampoco ofertantes y demandantes se comporten de forma adecuada, por defecto, en las fases recesivas?
     Ya David Hume (1711-1776) y David Ricardo (1772-1823) dieron en  su tiempo con las claves de esos comportamientos extraños del mercado que se habían observado desde mediados del siglo XVIII y que periódicamente conducían hacia la inflación y la deflación. Complementariamente, estos teóricos habían observado que, a la vez que estas fases en la dinámica económica, y coincidiendo con el inicio de la revolución industrial, se había desarrollado otra institución característica en aquellos tiempos, a mediados del siglo XVIII: esa institución era la banca, con su capacidad de expandir el crédito y la oferta de dinero, primero en la forma de papel moneda o billetes de banco y luego en forma de depósitos a la vista o cuentas corrientes que, en principio, eran intercambiables por dinero en efectivo en cualquier momento. Eran las operaciones realizadas por estas instituciones bancarias las que creían estos economistas arriba citados que tenían la clave de aquellos misteriosos ciclos recurrentes de auge y declive en la economía. Este era, en concreto, el análisis de David Ricardo: el dinero material que se mueve en el mercado está respaldado por su valor equivalente en oro o plata que, como garantía, mantenían los bancos en sus depósitos. Si el dinero que efectivamente se mueve en el mercado se limitara a corresponderse con su equivalente en el oro o la plata conservados en los bancos, la oferta de crédito y, consiguientemente, de bienes se equilibraría sin dificultad con la demanda, es decir, con el gasto, de modo que no aparecerían aquellos ciclos de auge y declive, de exceso o defecto de oferta y demanda: en el mercado se produciría un equilibrio entre los que los productores ofrecieran y lo que los consumidores, de acuerdo con su respectiva capacidad adquisitiva y de ahorro, demandaran. Pero la inyección de crédito bancario en el mercado añade otro elemento crucial y perturbador, en la medida en que los bancos expanden el crédito y, por tanto, el dinero circulante en forma de billetes o depósitos, que teóricamente (y solo teóricamente) son inmediatamente convertibles en su valor equivalente en oro (es decir, que se adecuaría a la real capacidad de ahorro de los depositantes), pero en la práctica resultaba que no era así. Y es que si, por ejemplo, un banco tiene mil onzas de oro en sus arcas, pero emite dinero o depósitos bancarios por valor de dos mil, está claro que ha emitido mil onzas más de aquellas de las que efectivamente puede responder y redimir a la vista en valor efectivo. Mientras los depositantes de su dinero en el banco no reclamen su dinero en efectivo, los créditos otorgados por el banco funcionan como si realmente estuviesen respaldados por su valor en onzas de oro. Pero en tal caso, el dinero que ha entrado en el mercado es mayor del que efectivamente se corresponde con su valor real: concretamente, el mercado estará jugando con valores correspondientes a dos mil onzas de oro, en vez de con las mil realmente existentes. De esta forma, mientras puedan mantener esta ficción, los bancos expanden alegremente los créditos, independientemente del valor efectivo con el que puedan respaldarlos, porque cuantos más créditos otorguen, mayores serán sus beneficios. Esto genera la expansión de la oferta monetaria (del dinero circulante) dentro de un país. Al haber más dinero disponible, se aumenta la demanda de bienes de consumo, y esto empuja al alza a los precios. También aumentan los puestos de trabajo, puesto que se necesita mayor producción para satisfacer la demanda.
     Aparentemente se estará produciendo un auge de la economía del país en el que esto ocurra, pero, en realidad, este auge es ficticio y encierra dentro de él la semilla de su propio declive: además de poner en circulación más dinero de aquel que realmente se corresponde con el valor que lo respalda, ese aumento de dinero circulante, y consiguientemente de la demanda, hace que el país en cuestión tienda a comprar más bienes en el exterior, puesto que, al aumentar sus precios, los bienes producidos en este país pierden competitividad en relación con los de los otros países. Se compran, pues, más bienes en el exterior y menos en el interior, mientras que el resto de los países hacen lo contrario: compran más en su propio país o en los vecinos que no sufran esta inflación y menos en el país cuyos precios han aumentado. El resultado es un déficit en la balanza de pagos del país que estaba aparentemente creciendo: menos exportaciones y más importaciones.
     En algún momento, los bancos, que han entrado en un círculo vicioso en el que cada vez están más obligados a emitir créditos sin capacidad real de responder a ellos con valores efectivos, entrarán en pánico y empezarán a contraer los créditos para no alejarse demasiado de su capacidad de respuesta real. A menudo, esta reacción a la baja de los bancos se acompaña con una retirada de fondos masiva por parte de los clientes de los bancos, que tarde o temprano se asustarán al ver su condición cada vez más inestable. De esta forma, la curva del comportamiento económico de la sociedad acaba finalmente invirtiéndose, sobreviniendo la fase contraria, la de deflación: disminuyen los créditos y el dinero circulante, y, consiguientemente, la demanda, el consumo. Los precios entonces bajan, la producción disminuye, el paro aumenta. Sin embargo, esa bajada de precios impulsará una mayor demanda de bienes por parte de los países vecinos, de modo que la balanza comercial va de nuevo invirtiendo su sentido y pasa a ser positiva para el país que sufre deflación. Al disminuir los créditos y el flujo de dinero por parte de los bancos, la condición de estos se vuelve a hacer cada vez más sólida. Con lo cual, se completa el ciclo económico… y vuelta a empezar. Así pues, la fase de contracción es una lógica consecuencia de la culminación de la fase de expansión; no son fases aleatorias  generadas por un mercado caótico e imprevisible. La depresión es una consecuencia, desagradable pero lógica, de los excesos producidos en la fase de expansión. Y a partir de ahí, comienza el siguiente ciclo, porque cuando los bancos refuerzan su posición, vuelven a confiarse y a empezar a emitir crédito por encima de sus posibilidades.
     Se podría decir que, puesto que la banca es una institución privada y forma parte del mercado, sigue siendo este el responsable último del hecho de que se produzcan las crisis. Pero el caso es que los bancos no serían capaces de expandir el crédito de forma concertada si no fuera porque es el gobierno el que, por encima de ellos, estimula ese comportamiento. Si un solo banco tomara la decisión de aumentar unilateralmente sus créditos sin el consiguiente respaldo de sus valores efectivos, acabaría endeudado él solo y el resto de los bancos tarde o temprano serían acreedores de esa deuda y terminarían por reclamársela, cortando de raíz el proceso inflacionista. Los bancos solo pueden expandir el crédito cómodamente al unísono cuando existe un Banco Central, que esencialmente es un banco público, y que es el agente de influencia del gobierno sobre todo el sistema bancario. Este conocido ciclo de expansión y contracción solo se puso en marcha en el mundo moderno cuando apareció esa banca pública central. El Banco Central adquiere su control sobre el sistema bancario a través de medidas gubernamentales como la de hacer que sus pasivos sean dinero de curso legal, aunque no estén respaldados por valores efectivos equivalentes a ese dinero circulante. El gobierno concede al Banco Central el monopolio en la emisión de billetes, de modo que obliga a los bancos privados a recibir el dinero con el que después realizarán sus créditos proviniendo del Banco Central. Es este el que decide hacer dinero, eventualmente por encima de su correspondencia con el valor efectivo del oro o la plata que mantenga en sus depósitos. De modo que podemos ver que el ciclo de expansión y contracción no se produce debido a ningún misterioso comportamiento del libre mercado sino, al contrario, por la intervención del gobierno en la marcha de la economía a través de sus políticas monetarias. No es al libre mercado a quien es preciso vigilar para que esos ciclos no se produzcan, sino al intervencionismo gubernamental.
     La teoría ricardiana de los ciclos económicos encontró su complemento en la obra de Ludwig Von Misses y de Frederic Hayeck. Misses observó que, además de la inyección artificial de dinero en el mercado, otra consecuencia del intervencionismo estatal era que con él se rebajaban los tipos de interés del dinero: cuanto más dinero haya circulando, menos interés se recibirá a cambio de prestarlo; a mayor oferta, precios (intereses) más bajos. Esta intervención perturbadora de los mecanismos naturales que regulan la oferta y la demanda hace que los empresarios, respondiendo a esa señal emitida (artificialmente) por el mercado de holgada disponibilidad de dinero, inviertan más en la adquisición de equipamientos, bienes de capital y producción, materias primas industriales y asimismo en construcción de inmuebles; los mismos bienes que, antes de la bajada de interés, no resulta rentable invertir en ellos, ahora pasa a ser atractivo invertir en ellos. Todo ello repercutirá en la subida de los alquileres y de los costes laborales, que, en principio, las empresas piensan que pueden pagarlos, porque disponen (artificialmente) de más dinero. Pero en realidad, esas empresas han sido engañadas por la intervención del gobierno, que es quien abarató los tipos de interés. Y así, el incremento en el consumo producido no por el ahorro previo sino por esa subida artificial de los salarios acaba llegando a un punto de colapso: las empresas acaban comprobando que habían invertido mal al comprar sus bienes de capital con un dinero que no existía en la realidad. El mercado acaba liquidando las inversiones insensatas y antieconómicas que la intervención gubernamental promovió, y se acaban restableciendo las proporciones reales entre consumo e inversión que la ley de la oferta y la demanda hubiera dictado si no hubiera habido intervención. Y lo hará a través de la inevitable fase depresiva.
     ¿Cuál debe de ser el papel del gobierno una vez que se estén produciendo estos ciclos? En primer lugar, y al contrario de lo que proponía Keynes, el gobierno debe dejar de inflar o deprimir artificialmente el comportamiento del mercado. Cuanto más trate de retrasar la corrección a la baja (inyectando artificialmente dinero y gasto) que, llegado un punto, busca el mercado, peores acabarán siendo los inevitables reajustes. Rescatar empresas en crisis o mantener artificialmente y por decreto el nivel de los salarios tiene como único resultado el prolongar la agonía, convertir una fase de recesión aguda y rápida en una enfermedad persistente y crónica, en la que el paro no solo no se corregirá sino que aumentará. El gobierno, en estas fases recesivas, no debe de hacer nada por estimular el consumo y no debe de aumentar sus propios gastos, porque fueron estos comportamientos los que primero provocaron la inflación, pero a la larga llevaron a la recesión. Lo que la economía necesita no es más gasto en consumo, sino más ahorro, para validar alguno de los excesos inversores de la fase de auge. El gobierno debería, pues, hacer… nada. Todo lo que haga retrasará y obstaculizará el proceso de ajuste del mercado. La crisis de 1929 se hizo inevitable debido a la enorme expansión del crédito por parte de los gobiernos occidentales y principalmente por la Reserva Federal de los Estados Unidos, haciendo imposible la vuelta al patrón oro. La intervención del gobierno lo que hizo fue convertir una crisis que hubiera tenido una resolución aguda y rápida en una enfermedad persistente y casi fatal, solo curada por el holocausto de la Segunda Guerra Mundial.
     Sostener los precios y los salarios por encima de lo que consiente el libre mercado, inflar el crédito y prestar dinero a negocios con problemas, en suma, realizar todo aquello que propone la teoría keynesiana y socialista, fue lo que hizo que la depresión de 1929 se prolongara en el tiempo y que el desempleo fuera masivo. Misses fue uno de los pocos economistas que predijeron la Gran Depresión. Y algo semejante a aquello ocurrió en la depresión que tuvo su origen en 2007: fue la artificial rebaja del interés bancario promovida por la Reserva Federal americana a las órdenes de Alan Greenspan la que desencadenó todo el proceso que acabó moviéndose sobre las mismas pautas que aquí se han descrito. En 2001, y con la intención de evitar la desaceleración económica que se estaba produciendo, Greenspan rebajó los tipos de interés del 3,5% que estaban entonces vigentes hasta el 1% que pasaron a estar en 2003. Lo distintivo en esta ocasión fue que el crédito se concentró en la adquisición de viviendas, inflando artificialmente el mercado inmobiliario con la entrada en él de personas poco solventes atraídas por la facilidad de obtener créditos. Aumento de la demanda, subida de precios… y ya ha quedado explicado lo que en tales ocasiones se pone en marcha.
     ¿Qué es lo que impide reconocer la virtualidad de una teoría tan clara y contrastada como la liberal y, por el contrario, mantener viva aún la teoría keynesiana en casi todos los cenáculos políticos y económicos? Sin duda, lo que Erich Fromm denominaba “miedo a la libertad”, que desencadena la desconfianza en los mecanismos autorreguladores de la sociedad y genera ese movimiento contrapuesto de intervencionismo, mayor cuanto más tendente al totalitarismo resulta el gobierno.

sábado, 17 de junio de 2017

M. C. Escher, o Sísifo reencarnado como artista


Resumen: No hay manera de escapar de nosotros mismos, incluso cuando parece que lo que hacemos es algo perfectamente ajeno a nuestra personalidad. Escher, con sus dibujos aparentemente entregados a las leyes de la aritmética y de la geometría, no pudo evitar dejar reflejada en ellos su manera de estar en el mundo: buscando, como ha intentado hacer el hombre desde sus orígenes, que todo volviera al punto de partida.

     Tradicionalmente se ha interpretado la obra de Maurits Cornelis Escher (cuya exposición en el Palacio de Gaviria de Madrid finaliza el 25 de junio) como producto de una mente matemática; los suyos se asume que son dibujos sin emoción, genialidad artística reducida a mera geometría. Según esto, habría que interpretar que su irrefrenable tendencia a la depresión y a la melancolía era algo totalmente independiente de su arte. Esa vertiente depresiva de su personalidad, que hizo que sus acomodados padres le facilitaran irse a vivir desde su Holanda natal al más estimulante y soleado entorno italiano entre 1922 y 1935, llegó a su culminación a partir de 1970, cuando se trasladó a la Casa Rosa Spier de Laren, al norte de Holanda, donde los artistas podían tener estudio propio. En esa ciudad falleció dos años más tarde sumido, precisamente, en una profunda depresión. Por tanto, más o menos soterrada, esta enfermedad le acompañó toda su vida. Y aquí se va a defender la idea de que también le acompañó a lo largo de toda su producción artística, hasta el punto de que podríamos entender que su arte sería una genial sublimación de su depresiva manera de plantarse en la vida y de mirar el mundo… o escapar de él. Al fin y al cabo, “cada ser –decía Ortega– posee su paisaje propio, en relación con el cual se comporta”, y ese paisaje le acompañó no en tal o cual ocasión, sino durante toda la vida.
     Una de las aporías (callejones sin salida para el razonamiento) más famosas de la historia de la filosofía es aquella de Zenón de Elea (490 a.C.-430 a.C.) sobre Aquiles y la tortuga. Zenón era discípulo de Parménides, fundador de la Escuela Eleática, y la idea fundamental en la que se basaba la filosofía de esta escuela era la de que, salvo en el ámbito vulgar de las apariencias, no existía el movimiento. Para demostrarlo, Zenón propuso este ejemplo fabuloso: si Aquiles, “el de los pies ligeros”, competía en una carrera con una tortuga a la que le diera cierta ventaja inicial, nunca lograría alcanzarla. Y este era su razonamiento: Aquiles recorre en poco tiempo la distancia que le separaba inicialmente de la tortuga, pero al llegar allí descubre que la tortuga ya no está, sino que ha avanzado, más lentamente, un pequeño trecho. Sin desanimarse, sigue corriendo, pero al llegar de nuevo donde estaba la tortuga, ésta ha avanzado un poco más. Y así sucesivamente. De este modo, Aquiles no logrará alcanzar nunca a la tortuga, porque esta estará siempre por delante de él.
     Los razonamientos, y las mismas fábulas en las que aquellos encuentran un formato narrativo, son antes expresión de las maneras que quien los ejercita tiene de instalarse en el mundo y de darle un sentido acorde con las propias predisposiciones (en última instancia emocionales), que un reflejo de la realidad. Es la misma idea que, con sutileza, venía a sostener Ortega cuando decía: “Tal vez es imposible descubrir fuera una verdad que no esté preformada, como delirio magnífico, en nuestro fondo íntimo”. Aquella inmovilidad que los eleáticos creían detectar en el mundo, más allá de lo que consideraban meras apariencias de cambio y movimiento, era, antes que nada, una necesidad íntima que proyectaban sobre el mundo entorno, pues, armado con tal convicción, quien la tuviera podría afrontar mejor la angustia que producen los cambios, el ser tan efímero de las cosas y de las personas. Que la vida tenga sentido parece ser en el hombre una necesidad mayor incluso que la de aceptar la auténtica y desnuda realidad (aunque no necesariamente una y otra cosa hayan de estar en oposición).
     Otra fábula o mito que viene a expresar esa misma necesidad de inmovilidad, de que las cosas vuelvan una y otra vez a ser lo que eran, aunque esta vez dejando en evidencia el lado oscuro de esa necesidad, es el mito de Sísifo, aquel que subía una y otra vez un gran pedrusco a la cima de una montaña para ver cómo otras tantas veces, cuando coronaba aquella, acababa la piedra rodando montaña abajo. Y es que así de paradójica es la condición humana:
nos pasamos la vida luchando contra el imperio de lo efímero, del caos que producen los cambios constantes, buscando la inmovilidad, la ataraxia, o al menos ese casi suficiente sucedáneo suyo que es la regularidad, someter a ley y a previsión todo eso que va y que viene sin control; pero si alcanzamos ese objetivo, si convertimos nuestra vida en una sucesión de rutinas y cosas ya sabidas, en donde ya no caben las sorpresas y el asombro… nos deprimimos. Esa es la tragedia de Sísifo, un ser atrapado en una tarea eternamente repetida, que no llegó a comprender que, como decía Ortega, “el hombre no tiene más remedio que aprender a (…) sentirse a la par mudable y eterno”.
     Y también fue la tragedia de M. C. Escher, que no paró en sus obras, especialmente a partir de 1937 (hasta entonces fue un dibujante de paisajes) de construir (maravillosos) mundos cerrados, clausurados, sin salida, eternamente repetidos; propios de una persona que se siente atrapada, como Marco Aurelio, el emperador filósofo, cuando decía: “Todo arriba y abajo es lo mismo y proviene de lo mismo. ¿Hasta cuándo pues?”. Escher da expresión con sus dibujos al mismo fondo íntimo que le llevó a estar deprimido. Decía Cioran que “el desapego a la vida engendra un gusto por la rigidez. Comenzamos a ver un mundo de formas rígidas, líneas precisas, contornos muertos”. Un mundo, pues, que ha llegado donde tenía que llegar, que ha quedado cristalizado, definitivamente acabado. Escher, precisamente, tiene en las formas cristalizadas uno de sus motivos artísticos preferidos.
Alternativamente, lo que prefiere dibujar son círculos, donde coinciden el principio y el fin, o, en conclusión, busca expresar de una u otra forma cómo todo vuelve persistentemente a ser lo que era, que los cambios o las paradojas no son sino apariencias que toma una realidad única y que da lo mismo ir que venir, subir que bajar, porque, como dijera Heráclito, “camino arriba, camino abajo, uno y el mismo”.
Incluso en las pocas ocasiones en que Escher aborda en sus dibujos el tema de la espiral (que, en principio, representaría la genuina manera de, sin eludir el punto de partida, sobrepasarlo), se las ingenia para dar con ellas una versión más del eterno retorno, de representar con ellas, como él decía, “alguien que se busca a sí mismo”, lo que en él equivalía a un estancamiento en una posición introvertida, de alejamiento del mundo, de bloqueo de las fuerzas que empujan hacia el mundo entorno. Él mismo llegó a decir en una entrevista que le hizo la revista Het Vrij Nederland: “Mi obra nada tiene que ver con los hombres (…) La realidad me es ajena; mi obra nada tiene que ver con ella (…) La humanidad no me interesa. Tengo en torno mío un gran jardín para mantenerme a resguardo de toda esa gente (…) Nunca encontré placer en salir por ahí… Necesito estar solo con mi trabajo (…) ¿Por qué hay que topar siempre con la mísera realidad?”.
La posición vital de Escher, pues, se puede resumir en su intento de paralizar los efectos de la ley vital que empuja en favor de los cambios, de responder a esa necesidad –que acompaña al hombre desde sus primitivos orígenes– de suprimir el poder del tiempo, de interrumpir ese camino hacia la decadencia y la muerte en que consiste la vida. Y sin embargo, “la vida, señores –decía Ortega–, es un fluido indócil que no se deja retener, apresar, salvar”. Para vivir es preciso romper el círculo, salir en busca de lo que aún falta. María Zambrano decía:
“Vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia… siempre más allá”. Lo mismo que decía León Felipe en lenguaje poético: “Pero he venido también a ver (...) a los que rompen los rosarios y los empalman después unos con otros para que no se muerda la cola la plegaria...”. Escher, buscando redimirse en la inmovilidad, no pudo impedir que, por la misma razón, su arte expresara de manera genial algo semejante a aquello que Van Gogh hizo en su “Ronda de presos”:
que estaba atrapado, sin salida. Incluso dio expresión gráfica a aquellos versos de Quevedo: “Y no hallé cosa en que poner los ojos que no fuera recuerdo de la muerte”.
Buscando reposar en aquello que merecería ser eterno, Escher acabó desembocando en la depresión.

lunes, 12 de junio de 2017

La dosis de pesimismo que hay que añadir a nuestra optimista visión del futuro

Resumen: El título de mi anterior artículo era algo tramposo: mientras lo redactaba ya iba tomando notas para hacer este otro. Los avances tecnológicos que se avecinan llegarán de la mano de la visión mecanicista del hombre y del universo. Esa manera de mirar ha sido muy fructífera para la ciencia, pero está asfixiando el alma del hombre.

     Todo el proceso de avance tecnológico que se viene produciendo desde los tiempos de la Revolución Científica, y los extraordinarios que están produciéndose ahora mismo y se producirán en el próximo tiempo futuro, se han sustentado sobre el paradigma científico y filosófico que, surgido sobre todo del mecanicismo de Descartes, ha llevado a entender que el universo, incluidos nosotros los hombres, se comporta como si fuera una gran máquina. En lo que se refiere a los humanos, esa forma de mirar supone que nos entendemos como meros seres reactivos, es decir, que no somos nada más que un conjunto de respuestas emitidas ante estímulos que nos vienen dados desde fuera, nada más que las consecuencias acumuladas a partir de unas causas que nos son ajenas. Otro destacado pensador, este de los tiempos de la Ilustración, Julien Offray de La Mettrie hizo famoso su libro más significativo y polémico, “El hombre máquina”, publicado en 1748,  en donde sostiene que son los procesos orgánicos los que producen los fenómenos psíquicos, que nuestra inteligencia depende solo, por tanto, de la constitución física del cerebro y que el hombre es lo que come. Su método de conocimiento no le permitía reconocer otra realidad más que aquella que sucesiva y no siempre firmemente le iban revelando los sentidos. Aunque en última instancia hay que considerar que el hombre, dice también La Mettrie, no ha sido hecho para conocer sino para ser dichoso. Estamos determinados a ser, según esto, lo que circunstancias que nos son exteriores deciden que seamos; nada de nosotros se debería a nosotros mismos. El caso es que los humanos habremos quedado disminuidos con esa restrictiva manera de entendernos, pero no cabe duda de que la ciencia ha podido recorrer un muy fructífero camino partiendo de esa consideración del universo como un gran engranaje mecánico.

     John Stuart Mill (1806-1873), que pertenecía a esa especie en peligro de extinción que son (somos) los liberales, aludió a los nefastos efectos que tiene esta fatalista visión del hombre como máquina (como conjunto de respuestas mecánicas emitidas ante estímulos que nos vienen dados) sobre nuestro estado de ánimo. Partía Stuart Mill en su argumentación de la constatación contraria a esa: “Sabemos que no estamos impelidos, como por un oráculo, a obedecer ningún motivo particular”, decía. Y también: “Las causas de las que depende una acción no son nunca incontrolables”. Desde ahí observaba lo que le ocurre a quien, en sentido contrario, se percibe a sí mismo como una máquina: “El fatalista cree, o medio cree (ya que nadie es un fatalista consistente), no solo que cualquier cosa que sea lo que ocurra será el resultado infalible de las causas que lo producen (…), sino más aún, cree que no vale la pena enfrentarse a ello; que ocurrirá a pesar de todo lo que podamos hacer para prevenirlo”; de una concreta causa se seguirá necesariamente, según esto, una prevista consecuencia. Y concluye que tales ideas o maneras de estar en el mundo conducen inevitablemente al estado de ánimo depresivo (él mismo sufrió una depresión, así que sabía de lo que hablaba). Y es que, para empezar, solo quien se siente capaz de cambiar sus actuales circunstancias realizará el esfuerzo necesario para conseguirlo; es lo que no ocurre con el fatalista, que considera que estamos determinados a reaccionar ante solo dos clases de motivaciones: buscar el placer y huir del dolor. Decía La Mettrie, precisamente, que el objetivo de la vida se encuentra en procurarse los placeres que otorgan los sentidos, y que la virtud puede reducirse a lo que es el amor propio. Tanto apreciaba, por ejemplo, los placeres de la mesa, que un día se excedió al parecer con un paté de águila preparado con trufas al modo de faisán, se indigestó gravemente y murió; era el 11 de noviembre de 1875. Cuando la muerte llega, la “farsa se acaba”, así que tomemos el placer mientras podamos, había dejado dicho.

      Pero ser moralmente libre no puede derivar meramente de la búsqueda del placer; ha de significar que uno, si bien condicionado por las circunstancias, decide sus propósitos y no los subordina al hecho de que en el camino hacia ellos encuentre placer o dolor. Así lo afirma Stuart Mill: “Se dice que tenemos un carácter bien establecido sólo cuando nuestros propósitos se han independizado de los sentimientos de dolor o placer desde los que surgieron originalmente”.

     El hombre-máquina, según lo dicho, va construyendo su vida como mera acumulación de experiencias reducibles al juego de acción-reacción frente a estímulos que provocan la aceptación de los que son placenteros y la evitación de los dolorosos. Pues bien, estamos ya acercándonos a un punto paroxístico, de exacerbación de las consecuencias de considerar que el hombre es asimilable en su funcionamiento al de una máquina. En un futuro cada vez más cercano, parece que el hombre, definitivamente, ya no necesitará tener propósitos, valdrá con que se limite a manifestar esas dos predisposiciones básicas, las que lo llevan a buscar el placer y a evitar del dolor; el sistema se encargará de todo lo demás.

     Así, por ejemplo, la poderosa nanomedicina, en línea con la interpretación dada por la medicina vigente hasta ahora, también basada en la concepción mecanicista del cuerpo y de la mente, seguirá entendiendo la enfermedad como algo que sufre un “paciente”: este, asimismo, se mantendrá sin tener nada que ver ni que hacer con su enfermedad. Solo tendrá que dejarse llevar. Y efectivamente, lo que el sistema le prescriba, de manera semejante a como ocurría con el soma en “El mundo feliz” de Aldous Huxley, le curará. Con el soma, se dice en este libro que habla de un mundo distópico muy parecido a este que va a venir, “uno puede tomarse unas vacaciones de la realidad siempre que se le antoje, y volver de las mismas sin siquiera un dolor de cabeza o una mitología (…) Un solo centímetro cúbico (de soma) cura diez sentimientos melancólicos”. También los robots nos sustituirán en breve a la hora de hacer las cosas que actualmente suponen un esfuerzo mecánico. Hasta los coches se conducirán por sí solos y Amazon tendrá previsto lo que, según los gustos que allí saben que tenemos, deberemos comprar. Solo tendremos que contraponer nuestra fisiológicamente condicionada búsqueda de placer y evitación del dolor, y de todo lo demás se encargará el sistema, que es el que mejor sabe lo que nos conviene.


     Todo lo cual no debe llevarnos a abogar, desde luego, contra los muy benéficos avances que nos procurarán las nuevas tecnologías, sino contra esta peligrosa derivada suya que se abre al considerar que no somos más que lo que nos dicta lo que es externo a nosotros. Porque cuando un hombre no tiene nada propio que hacer con su vida, cuando acepta ser lo que el mecanicismo (tan fructífero produciendo tecnología) había previsto que fuera, lo más inmediato que le ocurre es que, como sabía Stuart Mill, le sobreviene la depresión o alguno de sus equivalentes. La Organización Mundial de la Salud (OMS), la máxima institución sanitaria internacional, en un comunicado recientemente difundido, ya ha destacado que la depresión en el mundo creció más del 18 por ciento a nivel mundial entre 2005 y 2015. Y el fenómeno se extenderá aún más. Lo siguiente que acontecerá será que ese hombre-máquina buscará aturdirse de una u otra forma para sobrellevar una vida que, de puro desocupada, cuando menos, será aburrida (perfectamente compatible con el hecho de resultar placentera). En consecuencia, es previsible que en ese futuro que ya está llegando aumenten exponencialmente el alcoholismo, el uso de drogas y la búsqueda compulsiva de diversión y de consumos banales.

     Cuando uno no tiene propósitos, metas, proyecto de vida, y se convierte en un mecanismo que meramente reacciona, de forma respectivamente positiva o negativa, ante los estímulos placenteros o dolorosos, porque todo lo demás ya estará resuelto, no quiere ello decir que se ha llegado ya a un auténtico “mundo feliz”, sino que la vida, en tal tesitura, se convierte en un fértil manadero de angustias y desasosiegos. Y el caso es que vamos directos hacia un, en este sentido, infernal paraíso de tiempo libre en el que, efectivamente, (casi) todo estará resuelto. Helmholtz Watson, un inadaptado al “mundo feliz” de Huxley, un rebelde incluso, reflexionaba en la novela ante su amigo Bernard Marx: “¿No has tenido nunca la sensación de que dentro de ti había algo que solo esperaba que le dieras una oportunidad para salir al exterior? ¿Una especie de energía adicional que no empleas, como el agua que se desploma por una cascada en lugar de caer a través de las turbinas? (…) Me refiero a un sentimiento extraño que experimento de vez en cuando, el sentimiento de que tengo algo importante que decir y de que estoy capacitado para decirlo”. Ese es, precisamente, el sentimiento que corre el peligro de ser ahogado en el mundo feliz hacia el que vamos aceleradamente; Huxley, que publicó “Un mundo feliz" en 1932, previó que su distopía llegaría en un siglo. En el prólogo de su libro, Aldous Huxley mismo, desde dentro de la trama que construyó con su novela, veía la alternativa a todas las declinantes posibilidades que empujan hacia el "mundo feliz” en la cordura que representaría una comunidad de desterrados o refugiados del mismo que tendrían una filosofía de la vida en la que “prevalecería una especie de Alto Utilitarismo, en el cual el principio de Máxima Felicidad sería supeditado al principio del Fin Último”.