miércoles, 18 de octubre de 2017

También Ícaro era catalán

     La felicidad completa no existe, claro. Pero podemos imaginar un continuo que vaya desde esas abstracciones que serían la extrema infelicidad hasta la completa felicidad y, descartando los márgenes de ese continuo que discurran en el campo de lo que no puede ser, podríamos ponernos de acuerdo en que la felicidad posible la conformarían dos ingredientes básicos: la adecuación de buena parte de nuestras expectativas a lo que la realidad acepta darnos y la incorporación del resto de nuestras expectativas a lo que una valoración sensata de nuestras posibilidades nos permitiera entender que la realidad nos dará en un futuro, de forma que sobre ello podamos construirnos un plan de vida estimulante y prometedor pero realista y adaptativo. Dicho de otra forma, la que hubiera preferido Aristóteles, la felicidad posible sobrevendría cuando el hombre encontrara su topos, su lugar en el mundo, ese ámbito en el que pudieran coexistir sin grandes dificultades el mundo interior que segrega nuestras expectativas y el mundo externo que fabrica nuestras limitaciones.
 
 
     La infelicidad, por el contrario, tendría entonces que ver con el hecho de que la vida transcurra fuera de su lugar, en u-topos, al margen de la realidad, proyectando, pues, esa vida de forma vana e infructuosa sobre lugares meramente ensoñados o delirados. Y no han sido pocas, o al menos minoritarias, las ideologías que, empujando a los hombres hacia interpretaciones delirantes de lo que hay, han llevado asimismo a malograr muchas vidas prometiendo destinos igualmente delirados, y que, al chocar con la realidad, han acabado una y otra vez conduciendo a catástrofes sociales. Entre esas ideologías, han destacado en nuestro tiempo el nazismo, el comunismo y los nacionalismos.
 
 
     Vivir en el ámbito etéreo que construyen los delirios ha de estar directamente relacionado con la incapacidad de aceptar y apreciar la realidad, de adaptarse suficientemente al topos que a uno le ha caído en suerte. En el caso de un nacionalista catalán, afirmarse en ese tipo de ensoñaciones es lo que, para empezar, le impide ver que vive en un lugar privilegiado, y que con los comportamientos que ponen en marcha sus planteamientos utópicos está desestabilizando una realidad que valdría la pena defender. Efectivamente, España es uno de los países del mundo en los que mejor se vive. Citaremos como muestra algunos ejemplos que corroborarían que esto es así:
     España resulta atractiva para ell resto del mundo: es el tercer país en número de turistas, después de Estados Unidos y Francia, y el primero en relación a su número de habitantes. Recibimos 73,5 millones de turistas en 2016, y este año esa cifra quedará aumentada... salvo que el parón catalán lo impida.
     Según una encuesta mundial realizada entre 26.000 altos directivos por HSBC (el tercer mayor banco del mundo por activos, con sede en Londres), España es el segundo país con mejor calidad de vida del mundo después de Nueva Zelanda. Asimismo, según otra encuesta realizada por Networking Service InterNations (ver_aquí), Madrid es la tercera mejor ciudad del mundo para vivir, detrás de Melbourne y Houston. Barcelona se sitúa en el puesto número once.
     España es, asimismo, el destino preferido de los estudiantes europeos a la hora de decidir dónde hacer el Erasmus (seguida de Alemania, Francia, Reino Unido e Italia), y lo viene siendo de forma ininterrumpida desde 2001. Entre los motivos de que así sea estarían, además de la buena relación entre coste y calidad de vida, el atractivo de nuestro sol, de nuestro mar, los paisajes, la historia, el arte, las buenas infraestructuras y el deseo de aprender el español, una lengua que hablan más de 500 millones de personas y es el segundo idioma de comunicación internacional.
     La esperanza de vida en España es de 82,8 años, solo por debajo de Japón, Suiza y Singapur.
     En cuanto a seguridad ciudadana, según datos de la OCDE, España es el séptimo país más seguro del mundo. Respecto de los países de la Unión Europea, solo estamos por debajo de Suiza. Nuestra tasa de homicidios es de 0,7 por cada cien mil habitantes y por año; la media del conjunto de los países es de 4,1. Según Turespaña, esta es la principal razón por la que los turistas deciden venir a nuestro país. Por desgracia, el aumento de la delincuencia correlaciona con la desestabilización social, eso en lo que en Cataluña parecen empeñarse muchos. Baste citar en este sentido que en Venezuela, país profundamente desestabilizado por causas políticas (y referente de los más radicales de entre los nacionalistas catalanes), la tasa de homicidios es de 91,8.
     Ícaro es un personaje de la mitología griega. Un soñador. Se narra en el mito cómo Ícaro estaba retenido en la isla de Creta por el rey de la isla, llamado Minos. Creta hacía por entonces las veces de la dura realidad, eso a lo que María Zambrano se refería cuando decía: “La circunstancia –esa rencorosa carcelera de nuestra libertad”. Ícaro decidió escapar de la isla, pero dado que Minos controlaba la tierra y el mar, fabricó unas alas para escapar por el aire, por ese mismo ámbito etéreo que vislumbramos cuando nos dedicamos a vagar por nuestros ensueños. Pero las plumas laterales de las alas estaban enlazadas con cera, y cuando levantó el vuelo la experiencia de la ingravidez le resultó tan gozosa que subió y subió… hasta que el calor del sol derritió la cera de las alas y, sumido en la perplejidad por no haberlo previsto, acabó sucumbiendo a la ley de la gravedad y estrellándose contra el mar. El utopismo, las ganas de echar a volar por encima de las circunstancias, es una tentación evidentemente peligrosa. La incapacidad de hacer encajar las propias expectativas vitales en la circunstancia que nos ha caído en suerte no solo es una fábrica de infelicidad para quien la sufre, sino un persistente modo de distorsionar la convivencia con quienes formamos parte de esa circunstancia. Y si, por si fuera poco, resulta que esa circunstancia es un ámbito privilegiado dentro de las posibles que oferta este mundo en el que vivimos, la tentación de eludirla, de echarse a volar por encima de ella con las frágiles alas que proporciona el ensueño, es, además de peligroso, estúpido. Como la de Ícaro, la aventura revolucionaria de los catalanistas no va a acabar bien.

martes, 3 de octubre de 2017

La revolución catalana: morder la mano que te da de comer

Resumen: Cataluña lleva siglos disfrutando de unos privilegios que han coadyuvado decisivamente a su actual riqueza. Esos privilegios, especialmente originados en los aranceles que protegían sus productos industriales, manteniendo así cautivo el mercado del resto de España, se han obtenido a costa del perjuicio de las demás regiones españolas. No es que España no les haya robado; es que les ha pagado en gran medida su riqueza.
     Cataluña está viviendo una situación revolucionaria. Una revolución tiene lugar cuando las leyes y las instituciones sobre las que se asentaba una sociedad dejan de estar vigentes y pasan a estarlo otras que desplazan y sustituyen a las que había. Las sociedades, para que lleguen a adquirir carta de naturaleza como tales, antes de que ello quede sancionado en las leyes y en las instituciones, necesitan compartir un sustrato cultural, social, económico, histórico y político que, sirviendo de argamasa unificadora, consolide un sentimiento de pertenencia compartido entre sus componentes. Mientras tanto, las revoluciones son, en sentido contrario, el resultado de la pérdida de vigencia de ese sustrato común en el que se basaba la existencia de la sociedad, al menos para una parte significativa de los integrantes de esa sociedad. De forma subsidiaria a la pérdida de ese sustrato, son las leyes y las instituciones lo que deja de ser acatado.
     Efectivamente, una gran parte de la sociedad catalana ha perdido la referencia de ese sustrato común que nos une a los españoles. Rechazan las instituciones y leyes del conjunto de España porque, antes que eso, han concluido que la argamasa cultural, social, económica, histórica y política que les hacía participar de la sociedad española era falsa o fraudulenta y consideran que no hay tal, sino que en todos esos ámbitos la sociedad catalana tiene un discurso propio e incompatible con su pertenencia a la nación española.
     Ante esta situación, caben en última instancia dos actitudes por parte del resto de los españoles, especialmente de sus autoridades, y que en su formulación más estricta serían estas: una, aceptar, de derecho o de hecho, ese discurso e ir cediendo ante las exigencias nacionalistas, que, por tanto, se consideran fundamentadas, poniendo así la proa hacia un proceso que, consecuentemente, solo acabará en el momento en el que se produzca la separación. Otra, considerar que el fraude y la falacia residen en los presupuestos y en los argumentos de los nacionalistas, y combatirlos no solo con la ley, que por supuesto, sino dando también la batalla ideológica, con el objeto de restaurar la vigencia de aquel sustrato común. Desgraciadamente, nuestros gobernantes llevan inclinados desde hace décadas hacia la primera opción: no dan la batalla ideológica porque, descontando unas leyes que acatan pero que consideran contingentes y reconvertibles en cualquier cosa, se han subsumido de hecho en el argumentario nacionalista.

     Entre los historiadores españoles que han sacado a la luz argumentos que con toda fortaleza contrarrestan los de los nacionalistas, el que probablemente lo ha hecho con más pericia e intensidad ha sido Jesús Laínz. Laínz tiene ya los suficientes libros publicados sobre estos temas, y sus muy documentados argumentos serían harto suficientes para que, si los políticos tuvieran la costumbre de leer algo más que el Marca, adquirieran el bagaje intelectual necesario para no solo vencer en la batalla dialéctica a los nacionalistas, sino para incluso dejar en evidencia que sus fundamentos ideológicos traspasan ampliamente la línea roja del esperpento. En el último libro de Laínz, "El privilegio catalán" (Ediciones Encuentro, 2017), están todos los argumentos necesarios para dar con ventaja la última batalla ideológica que los nacionalistas catalanes han planteado, la de la ofensiva del "España nos roba". En otros momentos, plantearon la batalla del “España nos invadió”, fundamentándola sobre todo en dos sucesos históricos de un modo que, si existiera algún pudor intelectual en los nacionalistas, o incluso algún sentido del ridículo, les habría hecho prudentemente enmudecer. Esos dos sucesos fueron la Guerra de Sucesión entre 1701 y 1714, que  ellos han reconvertido en Guerra de Secesión, y la Guerra Civil española de 1936-39, reconvertida de nuevo en guerra entre españoles y catalanes. Y es la versión esperpéntica la que desde hace décadas se estudia en los colegios de Cataluña. La otra batalla que persistentemente llegaron a plantear los nacionalistas fue la de “España nos somete a un genocidio lingüístico”. Pero en realidad, Cataluña es la única región del mundo que impide que la lengua oficial del país sea lengua vehicular en la enseñanza, en contra de las recomendaciones de instituciones como la Unión Europea, la Unesco o la Unicef, que promueven que la enseñanza se transmita en la lengua materna. En Cataluña, el español tiene consideración de lengua extranjera, y se multa a los comercios que rotulan en tal idioma. Insistamos: no existe un caso igual en todo el mundo.
     Centrémonos en la consigna más propagada desde hace un tiempo por parte de los nacionalistas y a la que más específicamente dedica su último libro Jesús Laínz: “España nos roba”, presupuesto que es aceptado de hecho por nuestros gobernantes, que, por tanto, solo proponen tratar de contrarrestar la insatisfacción que ello provoca en los partidarios de la secesión mitigando ese supuesto robo con constantes compensaciones económicas y privilegios, con lo cual no hacen sino incorporarse a la dialéctica nacionalista en vez de combatirla. Descontemos las etapas históricas (siglos XVI y XVII) que hicieron que el peso fiscal y de reclutamiento de soldados de las (cuestionables) políticas imperiales los sobrellevaran de manera descompensada los castellanos en relación a lo que aportaban los súbditos aragoneses, y que ni el Conde-duque de Olivares, a pesar de intentarlo, pudo corregir. Pasando directamente a la instauración de la dinastía borbónica en la persona del denostado por los nacionalistas Felipe V (que reinó en España entre 1700 y 1746), Laínz argumenta de manera documentada cómo el gran despegue económico de Cataluña tuvo lugar precisamente a partir de la toma de posesión del nuevo rey y de, por un lado, las medidas modernizadoras del estado que llevó a cabo; pero, por otro, además, concediendo privilegios a los catalanes en el comercio con América y a través del establecimiento de aranceles para los vinos, aguardientes, tejidos y productos industriales de otros países que competían, ante todo, con esos mismos productos catalanes. Políticas que mantuvieron Fernando VI, Carlos III y Carlos IV.
     El siglo XIX, tan nefasto para España en general, fue, sin embargo, el del gran despegue industrial del País Vasco y Cataluña, especialmente durante el último tercio del siglo. Pero para que esto fuera así, ambas regiones necesitaron de la política proteccionista de los gobiernos españoles –que se mantuvo ya desde Fernando VII y durante el Trienio Liberal, y se prolongó durante todo el siglo–, que aseguraban para sus productos la cautividad del mercado español y de los territorios de ultramar que aún quedaban bajo soberanía española. Lo cual se hizo a costa de perjudicar el comercio internacional y la industria de otras regiones (de manera significativa, los productos del agro valenciano), que quedaban sometidos a las restricciones con las que, en compensación por los aranceles impuestos por los gobiernos  españoles, gravaban al resto de los productos nacionales. Ya en 1837, Stendhal, a raíz de una visita que el escritor hizo a Barcelona, dejó escrito lo siguiente: “Es digno de mención que en Barcelona (…) quieren leyes justas, con la excepción de la ley de aduanas, que debe estar hecha a su antojo. Los catalanes exigen que (…) el español de Granada, Málaga o La Coruña no compre, por ejemplo, los tejidos de algodón ingleses, que son excelentes y cuestan un franco la vara, y se sirva de los tejidos catalanes, muy inferiores y que cuestan tres francos la vara”. Pero no solo se protegió la industria de estas regiones privilegiadas a través de los aranceles, sino también mediante subvenciones recibidas del Estado.
     Entre 1868 y 1878 tuvo lugar la primera de las guerras de independencia cubanas, que prendió por varios motivos: las quejas de los cubanos por la creciente tributación casi nunca empleada en asuntos locales, las limitadas libertades políticas y de prensa, las ansias de autogobierno de cierta cantidad de criollos y, de manera especialmente destacada, las trabas al comercio con otros países de la región, especialmente Estados Unidos, debido a las políticas proteccionistas que beneficiaban singularmente a la industria catalana, y que, en represalia, llevaron a Estados Unidos a incrementar los aranceles de los azúcares y tabacos cubanos. Fueron precisamente los catalanes los más exaltados defensores de la unidad de la patria, amenazada por los independentistas cubanos, y en el llamamiento que hizo la Diputación barcelonesa para animar al alistamiento de soldados que habrían de ir a combatir en Cuba, se destacó “la trascendencia (que tendría) la pérdida (de Cuba) para el sostenimiento de nuestro comercio, industria y agricultura”. El batallón de voluntarios catalanes fue el primero de España en embarcarse hacia Cuba en marzo de 1869. En meses posteriores se reclutarían otros dos batallones. Apenas lograda la independencia por parte de Cuba, los mismos medios e instituciones catalanes que se habían destacado por su defensa exaltada de España y su unidad, pasaron, sin embargo, en cuestión de semanas, si no de días, a promover el separatismo en Cataluña. No por casualidad los separatismos vasco y catalán comenzaron a desarrollarse en aquellos días.
     Desde 1817, el tráfico de esclavos estaba prohibido por el gobierno español. Sin embargo, durante décadas, esa norma tuvo una aplicación muy deficiente. En lo que sí repercutió fue en el hecho de que los precios de los esclavos se dispararan. Y esa fue la causa del fabuloso enriquecimiento de algunos indianos. Entre los principales traficantes y propietarios de esclavos se destacaron los de origen catalán; fue gracias al dinero que afluyó a Cataluña a causa el comercio esclavista por lo que se hizo posible buena parte del enriquecimiento urbano de Barcelona (el parque Güel, por ejemplo) y otras localidades catalanas. Muchos de los patriarcas de las actuales dinastías de la burguesía catalana que pusieron a Cataluña en la primera fila de la economía española emergieron de este comercio esclavista. Debido al antiabolicionismo de los españoles, centrado en buena parte en Cataluña, España fue la última potencia europea en acabar con la esclavitud.
     La política proteccionista de la que se beneficiaba principalmente la industria catalana prosiguió durante la Restauración, y quedó bien representada en el llamado “arancel Cambó”, que este dirigente nacionalista sacó adelante durante los ocho meses que fue ministro de Hacienda, en 1921-22. Este arancel sobrevivió hasta 1960. El proteccionismo se mantuvo durante la Dictadura de Primo de Rivera. Personalidades como Unamuno, Blasco Ibáñez, Ramón y Cajal o Valle Inclán alzaron su voz contra los privilegios que ello suponía sobre todo para la industria catalana, en detrimento de la de otras regiones.
     Respecto de la etapa franquista, se puede decir de ella que las regiones más favorecidas en su política económica por el régimen fueron precisamente Cataluña y el País Vasco. No solo porque fueron oriundos de estas dos regiones un gran número de personalidades del aparato franquista que así lo propiciaron, sino porque contaban ambas regiones con muchas ventajas de partida: estaban muy industrializadas y excelentemente ubicadas, con grandes puertos de mar, con fronteras de salida hacia Europa… No fue, por tanto, casualidad que las primeras autopistas que hubo en España se construyeron para dar a estas regiones una salida a Francia. En 1975, final del régimen franquista, Cataluña, con el 6,3 % del territorio nacional, contaba con el 45,5% de los kilómetros de autopista. En cuanto a los ferrocarriles, en esa misma fecha, Cataluña contaba con 268.500 millones de pesetas de stock ferroviario frente a los 172.100 de Madrid, su inmediata seguidora. Asimismo, Cataluña y el País Vasco fueron especialmente favorecidas por la intervención gubernamental con grandes inversiones en su promoción industrial, en detrimento de otras regiones, que vieron cómo se seguían aumentando sus diferencias respecto de aquellas. Recuérdese, por ejemplo, en el caso de Cataluña, cómo el Instituto Nacional de Industria situó en Barcelona la SEAT, que, con 25.000 empleados, suponía la mayor concentración obrera de España. O la Empresa Nacional de Autocamiones (ENASA), fabricante de los vehículos Pegaso. O diversas centrales nucleares. O la Empresa Nacional de Petróleo de Tarragona. Durante el régimen franquista, Cataluña estuvo a la cabeza de España en renta per cápita, puesto que ha perdido frente a Madrid, País Vasco y Navarra durante las décadas de predominio nacionalista.
     Y en la etapa democrática hay que contabilizar el hecho de que la Constitución y el Estado de las Autonomías fueron, en buena medida, el resultado del intento de satisfacer a los nacionalistas, y que estos han recibido numerosas prebendas al ser favorecidos por la Ley Electoral, que ha llevado a constantes pactos de legislatura del PP y el PSOE con ellos, siempre a cambio de más y más privilegios, que, entre otras cosas, han conducido en ellas a la marginación y denigración de todo lo que significa España, desde su lengua a su régimen político y sus leyes.
     Ahora ha llegado el momento de decir que la Constitución, el régimen jurídico-político y la misma España, que tanto les han favorecido a estos nacionalistas a lo largo del tiempo, ya no sirven, y que hay que levantarse virulentamente contra ellos, exigiendo, además, que el resto de los españoles asistamos a su rebelión sin rechistar. El último argumento a exhibir, como ya hemos dicho, es el inscrito en el lema o mantra “España nos roba”. Como todos los nacionalismos, el de los catalanes también se levanta contra España considerándose, por razones históricas, acreedor respecto de ella. Sin embargo, el economista catalán, coordinador de la edición del libro “Cataluña en España. Historia y mito” (Ed. Gadir, Madrid, 2016), calcula que el sobrecoste pagado por todos los ciudadanos españoles por la protección arancelaria a la industria algodonera catalana (obligando a esos españoles a comprar, en un mercado cautivo, productos catalanes más caros y peores que los que hubieran llegado aquí si en el mercado hubiera regido el libre cambio) ascendería, solo en el siglo XIX y utilizando las cifras más bajas, a 510.720 millones de euros actuales. No se contabiliza en esa cifra todo lo que el resto de las regiones españolas dejó de ingresar al no poder exportar sus productos, gravados en represalia en los eventuales países importadores con aranceles correlativos a los aquí levantados en favor de la industria catalana. Tampoco se cuentan las subvenciones e inversiones que los gobiernos españoles han realizado durante siglos en Cataluña. Ni los agravios (¿cómo contabilizarlos?) que el resto de los españoles hemos recibido de los nacionalistas, a menudo en forma de muertos, por no someternos a sus dictados. Esta deuda histórica de, en el caso que nos ocupa, Cataluña con el resto de España a nadie se le ha ocurrido ni se le ocurrirá jamás reclamarla.
     Y sin embargo, nuestros actuales gobernantes han aceptado incorporarse al relato nacionalista: España les roba, admiten de hecho; y no encuentran otro modo de tratar con el separatismo que no sea intentar amortiguar ese supuesto robo con más y más concesiones. Hoy mismo, después de la rebelión abierta y de la inminente declaración de independencia por parte de los dirigentes políticos de la Autonomía catalana, sumidos como están nuestros dirigentes nacionales en el discurso de los separatistas, aún tratan de no romper con ellos los puentes de diálogo y de buen rollo, imposibles en realidad, de manera que, en vez de hacer cumplir la ley, toleran hasta el absurdo el conjunto de los actos de los independentistas que están configurando un flagrante golpe de estado. De este modo, esos dirigentes nacionales, con Rajoy a la cabeza, pero aún más Pedro Sánchez y los suyos, resultan ser parte del problema y un obstáculo para la solución. Solución que, en plena orfandad política, los españoles apenas podemos vislumbrar hoy todavía que llegue por alguna parte.

sábado, 16 de septiembre de 2017

Cómo se llega a ser uno mismo

Resumen: Somos tan pequeños para empezar que preferimos sustituir lo que interiormente sentimos ser por lo que nuestro entorno, el que garantiza nuestra supervivencia, decide que seamos. Dice Jung: “Cuanto más pequeña sea la personalidad, tanto más indefinida e inconsciente se torna, hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada entonces por la voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades colectivas”. El sí mismo, el que más auténticamente somos, suele asomar al exterior a raíz de algún tipo de crisis que deja en evidencia la insuficiencia o la falta de implantación de aquel yo prestado, de aquel personaje que construimos para adaptarnos a las exigencias de aquellos de quienes dependemos. Los cauces a través de los cuales irrumpe entonces el sí mismo son, de forma prototípica, fundamentalmente dos: la creatividad y la esquizofrenia.
 
 
     Una manera de definir lo que venimos a hacer a este mundo es la siguiente: conseguir llevar a cabo la tarea de encajar nuestras predisposiciones dentro de los márgenes del mundo real. Lo cual nos abre a dos tipos de consideraciones: de puertas adentro, no somos meras tablas rasas sobre las que vaya escribiendo el mundo externo a base de acumular experiencias; por el contrario, hay una intencionalidad en la base de lo que somos, que se diversifica en forma de instintos, aspiraciones, anhelos, proyectos, búsquedas… Todos ellos permanentemente activados, nunca del todo resueltos, siempre empujando hacia algo más, y respecto de los cuales sus respectivos y coyunturales objetos serán algo sobrevenido e inicialmente indeterminado o solo ambiguamente determinado. Y de puertas afuera, el mundo se nos presenta como resistencia, acotación, límite y forma que se contrapone a aquella intencionalidad informe de la que partimos.
     Nuestra inicial vulnerabilidad e incapacidad para valernos en modo alguno por nosotros mismos para mantener nuestra supervivencia al nacer tiende a cohibir o a relegar nuestra constitutiva intencionalidad, y hace que la sustituyamos por la adaptación a las exigencias del entorno del que dependemos. El yo que va apareciendo no es entonces, en gran medida, sino el personaje que nuestro entorno va haciendo de nosotros, un ser adaptado, que va aceptando los cauces que los padres y el resto de las figuras de referencia van marcando, y que va ocupando el puesto que para él está prefijado por los moldes sociales establecidos. Aquellas intencionalidades, aquellas predisposiciones íntimas que vinieron al mundo con nosotros tienden a quedar relegadas en una zona de sombra de nuestra personalidad, y a menudo permanecen allí arrinconadas durante toda la vida.
 
     ¿Cuándo llegan a manifestarse aquellas intencionalidades profundas, sobreponiéndose a la barrera que significa el yo establecido, el personaje que nos representa en el mundo, de manera que empiece a hacerse patente el hecho de que este resulta insuficiente para contener todo lo que somos, de que hay un sí-mismo más profundo que el yo que hemos articulado para moverse adaptativamente en ese mundo? Pues se manifiesta, ante todo, cuando la fuerza conformadora, estructuradora del yo, del yo adaptado al mundo, demuestra resultar escasa o insuficiente de cara a contrarrestar la fuerza autoafirmadora del sí-mismo, del yo profundo. Así, resulta que las tempranas experiencias de abandono infantil, que dejan a la personalidad sin encaje suficiente en los moldes que tiene preparados el mundo, sin cauce por el que discurrir para ir dando forma a aquel personaje en que, para empezar, consiste predominantemente el yo, son puertas abiertas para que por ellas pueda irrumpir aquella intencionalidad profunda, pero, al menos en sus grados más primarios, de una manera informe y desestructurada. En el extremo, en eso consiste la esquizofrenia.
     Cuando la falta de estructura y adaptación al mundo no es tan dramática y extrema como en el caso de la esquizofrenia, y el yo, el personaje, ha conseguido alguna virtualidad, algún encaje entre las cosas del mundo real, el yo profundo se puede colar entonces por las rendijas que aún quedan abiertas en ese personaje en forma de creatividad. Significativamente, volviendo a insistir en aquellas tempranas experiencias de abandono, muchas personas especialmente creativas perdieron a sus padres a edades muy tempranas (sin que ello vincule de manera fatal aquel efecto con esta causa, claro está). También ocurre esto en muchos esquizofrénicos. La creatividad es el conjunto de aportaciones, de añadidos, que el sí-mismo hace a lo que estaba ya conformado, estructurado, previsto y convertido en rutina. Procede de ese fondo inadaptado e inadaptable que guardamos en lo profundo como inagotable intencionalidad, y que tiende siempre a hacer que nos removamos insatisfechos dentro de lo que ya el mundo da por hecho.
 
 
     La aparición de la creatividad tiende a coincidir con alguna crisis de nuestra personalidad adaptada, cuando el yo que habíamos construido para acoplarnos al mundo nos deja insatisfechos, se muestra insuficiente, quizás porque hayamos atravesado alguna experiencia extrema que deje descabalado a nuestro personaje. Entonces ocurre que los juicios que teníamos previstos sobre las cosas, aquellos que nos habíamos formado para adaptarnos al mundo, dejan de ser suficientemente válidos, y hemos de construirnos otros alternativos que hacemos entonces brotar de nuestro interior, sin supeditarlos a lo que el medio entorno considere adecuado o correcto.
 
     Precisamente los filósofos, personas creativas por excelencia, construyen muchas veces sus sistemas de pensamiento a raíz de alguna clase de crisis personal que los obliga a replantearse el modo de pensar que su entorno les había legado y sienten necesitar un modo particular de enfrentarse a sus dilemas vitales. Y así, Descartes, a partir de cierto momento, empezó a dudar de todo el conocimiento transmitido por la tradición filosófica y a buscar en sí mismo algún principio indudable en el que sustentarse. Spinoza quería también desvincularse del pensamiento común y del que le había legado el pasado. Hobbes deseó desde su juventud “probar las cosas según mi propio sentido”. Leibnitz decía que su autonomía como pensador se basaba en su autodidactismo, de modo que “no llené mi cabeza con enseñanzas hueras y engorrosas aceptadas por la autoridad del maestro en vez de por lo que me parecieran los argumentos”. Hume, durante la larga crisis depresiva que sufrió entre los 18 y los 23 años, después de leer a muchos de los filósofos que le habían precedido, consideró que todos ellos habían sido demasiado subjetivos e imaginativos, de modo que decidió depender solo de sus propios razonamientos. Nietzsche exclamaba: “¡Independencia del alma!... Ningún sacrificio es demasiado grande por ella!”. Y Wittgenstein observaba: “Es bueno que no me dejara influenciar”. Kant eleva a categoría la necesidad de pensar por sí mismo cuando da su famosa definición de la Ilustración: “La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Atrévete a saber! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración”. Y mostrando que, efectivamente, la asunción de la autorresponsabilidad en los juicios va vinculada a la aparición de algún tipo de crisis, incluso forzadas o promovidas, en la dependencia infantil de los juicios de los demás, recomendaba que a los niños se les enseñase a soportar la oposición y la privación, a fin de que así adquiriesen los recursos propios necesarios para ser independientes.
 
     Denotan todos estos filósofos haber pasado por alguna clase de crisis en la que pusieron en cuestión a su personaje, esa parte de sí mismos que debían a los demás, al pensamiento tradicional, a lo que Ortega llamaría sistema de creencias. Lo cual no quiere decir que siempre esa crisis haya permitido aflorar al sí-mismo, a aquella parte de nosotros irreductible a la realidad externa: filósofos como David Hume, Bertrand Russel o el primer Wittgenstein, por el contrario, concluyeron que lo único real era el mundo externo… a costa, eso sí, de sufrir graves problemas psicológicos que inevitablemente conlleva el tratar de ignorar esa parte profunda que también nos constituye, nuestra inagotable e insobornable intencionalidad.
     Dediquemos alguna reflexión al formato en el que el sí-mismo busca incorporarse al mundo externo. Este se nos presenta en forma de  hechos o experiencias concretas e individuales. Como dijo el primer Wittgenstein: “La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo”. La inteligencia, la creatividad, es decir, la potencia que surge de nuestra intimidad buscando acoplarse al mundo externo, lo que hace es crear puentes virtuales entre aquellos átomos, aquellas individualidades, construyendo conceptos, metáforas o símbolos que, siendo argamasa imaginaria, reúnen cosas o hechos diversos bajo su manto unificador. Las personas creativas son aquellas que encuentran modos virtuales e inéditos de relacionar unas cosas con otras. El esquizofrénico, mientras tanto, por ser un inadaptado extremo, solo, o de forma predominante, une imágenes entre sí, vive en su mundo interior, a merced de su yo profundo (no ha conseguido vivir entre los hechos ni construirse un personaje).

 
     La creatividad, en fin, correlaciona con la curiosidad. A través de esta, la persona creativa busca hacer encajar aquella potencialidad o intencionalidad inagotable que nos constituye en las cosas concretas, que nunca cubrirán suficientemente los márgenes de aquella intencionalidad, la cual empujará siempre hacia algo más, alguna nueva experiencia, alguna sorpresa que añadir a los conjuntos que va formando la creatividad.

miércoles, 6 de septiembre de 2017

La inseguridad de fondo que late en los grandes pensadores

Resumen - Decía el gran psicólogo que fue Alfred Adler: “Siempre que he estudiado a adultos he tenido la impresión de que en ellos quedó algo de su primera niñez y que permanecerá para siempre”. En todos los que hoy somos adultos sobrevive, con mayor o menor intensidad, el sentimiento de inseguridad que vino al mundo a la vez que nosotros. Dedicamos la vida a contrarrestar esa inseguridad, aunque nunca podremos del todo con ella. Nuestros mejores logros han resultado de la lucha contra esa deficiencia, pero también nuestras taras llevan su sello. Los grandes personajes han añadido un factor a ese denominador común de la inseguridad: ellos la han sentido de manera más extrema y lacerante. Y tal circunstancia ha producido en ellos efectos, quizás favorables la mayoría, pero también otros, a veces, perversos.
 
     La lucha en la que todos estamos implicados por conseguir alcanzar una identidad y una cosmovisión o manera de confrontarnos con el mundo con las cuales consigamos añadir a las cosas un orden y sentido suficientes, adquiere en los filósofos y en las personas en general que han logrado ir más lejos en tal pretensión unos matices y una complejidad que señalan que el caos y el absurdo que han tenido que contrarrestar para alcanzar la necesaria dosis de confianza y seguridad en su vida ha sido mayor que en los demás. Alguna razón asistiría, pues, a Emil Michel Cioran cuando decía que “la filosofía es el arte de disimular los tormentos y los suplicios propios”. El mayor esfuerzo que estos personajes han invertido en adquirir su cosmovisión acaba repercutiendo, lógicamente, en el hecho de que esta consiga tener una mayor complejidad y fortaleza. Sin embargo, al fondo de esa complejidad y de esa fortaleza, tiende a latir todavía aquel plus de inseguridad de partida, de modo que por las costuras de sus adquiridas autoconfianza y solidez, rezuman todavía los rasgos de una personalidad que sigue siendo frágil y que siente su seguridad aún amenazada, necesitada, en esa medida, del apoyo de contrafuertes artificiosos añadidos, que hacen que sus comportamientos linden a veces con la sobreactuación, cuando no directamente con la psicopatología. Lo veremos a través de la exposición de unos pocos ejemplos que venimos a extraer de una lista que podría ser mucho más larga.
     Quizás la cosmovisión más acabada y robusta alcanzada por alguien en el mundo moderno y contemporáneo sea la que adquirió Immanuel Kant con su elevada filosofía, la cual ha dejado una huella indeleble en el pensamiento de los más destacados filósofos que le han sucedido. Y sin embargo, la personalidad de Kant exudaba aquella inseguridad de partida con la que todos venimos al mundo, aunque, indudablemente en él, para bien y para mal, la había en unas dosis mucho mayores de lo normal (las necesarias para que, al ser compensadas, produjeran un aparato intelectual tan complejo y rico como el de su filosofía). Es algo que queda de manifiesto, por un lado, en algunos de sus comportamientos obsesivos y que rozaban la superstición, así como en sus llamativos temores hipocondríacos. Y por otro lado, quedaba asimismo al descubierto aquella inseguridad nuclear en el modo en que se confrontaba con quienes osaban contradecir o poner en cuestión, en alguna medida, los principios de su filosofía. A veces, para empezar, elogiaba sin reticencias el buen carácter de sus oponentes, pero enseguida empezaba a ironizar sobre sus opiniones e incluso llegaba al ataque personal. Mientras que manifestaba un gran aprecio hacia quienes se mantenían fieles a sus ideas, aquellos que, sin embargo, posiblemente porque estaban intelectualmente más dotados, se alejaban en alguna medida de sus enseñanzas y mantenían criterios propios, hacían que se sintiese traicionado, y les dedicaba críticas feroces. Entre otros, fue el caso de Fichte, quizás el más destacado de sus inmediatos seguidores, y que Kant pasó a considerar el peor de sus críticos. En una carta abierta sobre la filosofía de Fichte, citaba el proverbio: “De mis amigos, líbrenos Dios, que de mis enemigos ya me cuido yo”. Carta esta que terminaba con un correlativo panegírico de su inmortal filosofía, y en la que afirmaba: “El sistema de la ‘Crítica (de la razón pura)’ descansa sobre fundamentos plenamente seguros, establecidos para siempre”. Una seguridad, como se ve, exhibida de manera estentórea, y que hay que hay que sospechar que tiene la función de contrapesar una inseguridad de fondo.
     De Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, decía también su discípulo y biógrafo Eugen Fink que en los debates él acababa siendo su propio interlocutor, y cuando sus discípulos fundaron un anuario de fenomenología, “llegó al extremo de declarar que el anuario se había convertido en una institución regida por el propósito de aniquilar el significado fundamental del trabajo de toda su vida” .
 
     Sobre Sigmund Freud, comenta perspicazmente en su autobiografía el que en las fechas en que se produjo la siguiente conversación, en 1910, era predilecto discípulo suyo, Carl Gustav Jung:
     “Recuerdo todavía muy vivamente cómo me dijo Freud:
     ‘Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable’. Me dijo esto apasionadamente y en un tono como si un padre dijera: ‘Y prométeme, mi querido hijo, ¡que todos los domingos irás a misa!’ (…) Fueron el ‘dogma’ y el ‘bastión’ lo que me asustó; pues un dogma, es decir, un credo indiscutible, se postula sólo allí donde se quiere reprimir una duda de una vez para siempre. Pero esto ya no tiene nada que ver con una opinión científica, sino sólo con un afán de poder personal”. Un poder que ejerció sin concesiones sobre sus discípulos, a los que exigió fidelidad insobornable en la defensa de esa teoría sexual (y que provocó sucesivas y fulminantes expulsiones de su círculo de seguidores, incluida la de Jung). Hasta tal punto esas exigencias de fidelidad eran estrictas que en dos ocasiones en que se sintió cuestionado, precisamente por Jung, se desmayó. Detrás de todo lo cual se puede ver que la denodada firmeza en sus principios escondía una latente fragilidad.
     Uno de los casos más expresivos de todo esto que decimos fue el de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), uno de los más destacados filósofos del siglo XX. Él creía que su filosofía había creado un antes y un después decisivos. Pensaba que había producido “un pliegue en el ‘desarrollo del pensamiento humano’ comparable al que produjo la invención de la dinámica por Galileo y sus contemporáneos, que se había descubierto un ‘método nuevo’, como cuando ‘la alquimia evolucionó hasta convertirse en química’ ”. Sin embargo, Bertrand Russell, que estaba convencido de conocerle muy bien, nos muestra que tal demostración de fortaleza intelectual y de rebosante autoestima tenía mucho de impostada, porque decía de él en 1912: “Cualquier cosa que dice, pide perdón por decirla. Sufre accesos de vértigo y no puede trabajar”. En 1914, Wittgenstein le escribía una carta al mismo Russel en la que decía: “A menudo pienso que me estoy volviendo loco”. También, reforzando esa impresión, dejó escrito lo siguiente: “Así como en la vida estamos rodeados por la muerte, así también en la salud mental por la locura”. Y definía al filósofo como “aquel que debe curar muchas enfermedades mentales  en sí mismo antes de poder alcanzar los conceptos de un entendimiento humano sano”. También dijo, en fin: “Solo cuando uno piensa incluso mucho más locamente que los filósofos puede resolver sus problemas”.
     Cuando comenzó la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein sufría una hernia que le dispensaba de cualquier clase de servicio militar. Sin embargo, en su persistente búsqueda de autoafirmación, realizó repetidas solicitudes de alistamiento hasta conseguir que le mandaran al frente. Ganó condecoraciones por su valor. Un valor que, una vez más en el contexto de su biografía, aparece como una compensación. La otra cara de su personalidad, la que daba a su profunda inseguridad y degradada autoestima que tanto combatía y trataba de contrarrestar, queda de manifiesto en las afirmaciones que realizó más tarde de que había ingresado voluntario en el ejército como una forma de suicidio, para encontrar la muerte (ya había pensado en otros momentos anteriores en el suicidio, y también lo haría después). Según se ve, la inseguridad básica da, en casos extremos como este, a esas dos pronunciadas laderas: el autodesprecio y el deseo de desaparecer, y el heroísmo como fórmula de compensación. Correlacionando con aquella primera y degradada versión de sí mismo, al acabar la guerra insistió en donar todo lo que le había dejado en herencia su padre (uno de los más ricos industriales de Austria) a sus hermanos, y decidió, asimismo, tomar una ocupación muy humilde y hacerse maestro de escuela en una aldea. También trabajó como jardinero en un monasterio y contempló la idea de hacerse monje.
     A la vez que mordazmente autocrítico, Wittgenstein era de muy difícil trato en sus relaciones con los demás. Dice F. Pascal, uno de sus biógrafos, que “sus opiniones sobre la mayoría de las cosas eran absolutas, sin permitir ninguna discusión… Tenía una gran capacidad para la ofensa… Era difícil imaginar un hombre menos inhibido, más dado a la ira y al enfado rápido”. Asimismo, se quejaba de que tenía una gran necesidad de afecto, pero era incapaz de darlo; en medio de su soledad, se lamentaba de que aquellos que lograran entenderle lo valorarían por sus ideas, no por sí mismo. Su amigo George Moore decía: “Posiblemente no puedo hacer justicia a la intensidad de convicción con que decía todo lo que decía ni al sumo interés que suscitaba en sus oyentes”. Y sin embargo, después de cada clase “se sentía disgustado con lo que había dicho y consigo mismo”. El mismo Wittgenstein, reflejando esa extrema ambivalencia, decía de sí mismo: Derrocho un esfuerzo indecible en la ordenación de los pensamientos, los cuales quizás no tienen ningún valor”. Sus irresolubles dudas, su inagotable combate entre lo que decía y el arrepentimiento de haberlo dicho, entre el decir y el no decir, tuvo un revelador reflejo en un persistente tartamudeo que nunca le abandonó del todo. Él mismo afirmaba, refiriéndose a un ámbito más abstracto que este de su particular dificultad expresiva: “Luchamos con el lenguaje. Estamos luchando con el lenguaje”.
     Todo en Wittgenstein era demostración de un agónico combate entre sus logros y ese fondo sombrío que todos tenemos en alguna medida que se asemeja a una especie de inexorable vocación por el fracaso, una esencial vulnerabilidad que no permite nunca que alcancemos la plena confianza y seguridad en nosotros mismos. Luchamos denodadamente, incluso grotescamente, contra esta parte de nosotros, pero siempre y pese a todo, como el dinosaurio de Monterroso, sigue ahí. Y es tan poderosa que a Wittgenstein incluso le hizo rondar alrededor de la idea del suicidio frecuentemente. Pero es que, quizás, la marca de las personas sobresalientes esté, precisamente, en la diferencia en el fragor de ese combate interior que, cuando es más intenso, lleva a esas personas tantas veces a comportamientos grotescos. Decía Cioran, otro sobresaliente e incansable luchador contra sí mismo: “Los mediocres. Sólo estos viven a una temperatura normal; a los otros les consume un fuego devastador”.

viernes, 25 de agosto de 2017

Friedrich Nietzsche: filosofar al borde de la locura

Resumen: “Todas las verdades silenciadas se vuelven venenosas”, dejó dicho Nietzsche. Alice Miller dice que la obra de Nietzsche es el “lenguaje cifrado de un niño mudo”. La filosofía de Nietzsche fue un grito desplazado, que fue incapaz de articular ante las auténticas destinatarias de su grito. En ese ámbito siguió siendo un niño mudo. El 3 de enero de 1889, en Turín, a partir del momento en que fue a abrazar llorando a un caballo maltratado, regresó definitivamente a su infantil silencio... con frecuentes episodios intercalados de gritos sin sentido y sin destinatario.
 
     Friedrich Nietzsche (1844-1900) es un perfecto ejemplar de hombre que, partiendo de un agudo sentimiento de extrañamiento, soledad y sufrimiento físico, logró construir ese sistema filosófico que, como viene a decir Zambrano, redime o da sentido a una biografía. La psicóloga y escritora Alice Miller dice oportunamente que la obra de Nietzsche es el “lenguaje cifrado de un niño mudo” y que sus ideas “reflejan los sentimientos, necesidades y tragedias no vividas de la infancia del autor” . Su posteriormente idealizado padre murió cuando él tenía cuatro años, y es como si toda su filosofía se hubiera construido en forma de ondas emitidas en el estanque de su vida a partir de la pedrada que fue aquella temprana experiencia de involuntario abandono. Aunque la idealización de su padre parece que se correspondía solo con una parte de la realidad, no fácilmente compatible con su zona oscura, en la que ese mismo padre resultaba ser capaz de castigarle a veces con la máxima severidad y encerrarle en habitaciones sin luz, con el objeto de domeñar la tozudez y los berrinches que a veces exhibía Nietzsche en su más tierna infancia. Asimismo, ese amado padre había perdido la razón once meses antes de morir, probablemente debido a un tumor cerebral. A su sensación de extrañamiento y temprano abandono, Nietzsche tuvo que añadir el hecho de que su madre, su abuela y sus dos tías, que junto a su hermana compusieron desde entonces su matriarcal ambiente familiar, se empeñaron en hacer de él una persona “como Dios manda”, lo que implicaba la necesidad de soterrar las manifestaciones espontáneas de su incipiente personalidad, que quedaron ocultas y relegadas. ¿Qué otra cosa puede hacer un niño cuando está apremiado, de la forma en que lo estuvo, para conseguir hacer de él, como efectivamente se consiguió, un auténtico niño modelo?
     Por si fuera poco, Nietzsche sufrió más de cien enfermedades anuales durante el bachillerato, con constantes jaquecas y trastornos reumáticos de los que habría que sospechar que, en buena medida, si no totalmente, tenían un componente psicosomático. En una ocasión, cuenta Ben-Ami Scharfstein en “Los filósofos y sus vidas”, le escribió a un médico: “En conjunto soy ahora más feliz que nunca antes en mi vida: ¡y sin embargo!, dolores constantes, mareos diarios que duran varias horas, una semi-parálisis que me dificulta el habla y, para variar, violentos ataques (el último me tuvo vomitando durante tres días con sus noches, ansiaba la muerte)” . Llegó a consultar a más de treinta médicos y fisiólogos. Ya con catorce años reflexionaba de esta manera: “En mi joven vida he visto ya mucho dolor y aflicción, y por eso no fui tan alegre y despreocupado como lo son normalmente los niños. Mis compañeros de colegio solían hacer burla de mí debido a mi seriedad (…) Desde mi infancia he buscado la soledad y me he encontrado muy dichoso allí donde pudiera estar a solas conmigo mismo sin que nadie me molestara” . Ya adulto, en una carta a un amigo daba una versión menos grata de ese sentimiento de soledad: “¡Si solo pudiera darte una idea de mi sensación de soledad! No más entre los vivos que entre los muertos he tenido a nadie al que me sintiera unido” .
    
     Su alejamiento de la verdad preestablecida le condujo fatalmente a una soledad sin límites: ese resultó ser el destino de Nietzsche. Cuanto mejor comprendía su entorno, más divorciado se sentía de él. En un escrito de madurez titulado provocativamente “Por qué soy tan inteligente”, confesaba: “No tengo ni un solo recuerdo agradable de mi infancia ni de mi juventud”. Todo aquello, todos sus sentimientos de autocontrol debido a la educación coercitiva y escasa de cariño que recibió en el hogar que regían su madre, su abuela y sus dos tías, escondían un volcán en estado de latencia que acabaría haciendo erupción. Por un lado, actuaba una educación que pretendía reprimir todo pensamiento propio, la capacidad para la crítica, la necesidad de comprender las cosas en nexos causales (la ciencia), y no como expresión de una voluntad trascendente, y, en fin, la necesidad de libertad y espontaneidad, que eran sustituidas por la obediencia y la sumisión. Y por otro lado, mantenía esa necesaria libertad y espontaneidad que, aun soterradas, seguían latiendo en las profundidades de su alma, y que acabarían estallando. Una educación en la que todo, por parte de sus educadores, se hacía “por su bien”, que acabó llevando a Nietzsche a decir, por boca de Zaratustra: “¡El daño de los buenos es el daño más dañino de todos!”. En “Ecce homo” explica: “El concepto de hombre bueno significa la defensa de todo lo débil, enfermizo, mal constituido, sufriente a causa de sí mismo”.
     Lo que hizo las veces de caída del caballo para Nietzsche y que desencadenó lo que él mismo acabaría llamando “transvaloración de todos los valores” (es decir, su rebelión contra tanto corsé vital como había sufrido) fue la lectura de la obra mayor de Schopenhauer, “El mundo como voluntad y representación”. Nietzsche estaba entonces, según su propia descripción, como suspendido en el aire, sin principios, ni esperanzas, ni gratos recuerdos. Un buen día, cayó en sus manos el libro de Schopenhauer, que encontró en una librería de ocasión. Entonces, y de manera semejante a como San Agustín escuchó de boca de un niño aquel “tolle lege” (“toma y lee”) que cambió su vida, Nietzsche tuvo también su experiencia transformadora, que describe así: “No sé qué daimon me susurró: ‘Llévate este libro a casa’… Me eché en un extremo del sofá con el tesoro recién adquirido y me dispuse a recibir los efectos de aquel vigoroso genio del pesimismo. Todas sus líneas pregonaban la renuncia, la negación, la resignación, allí vi un espejo en el que contemplé el mundo, la vida y mi propia naturaleza terriblemente agrandados. Allí vi la clarificadora mirada del arte, completamente indiferente, allí vi la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el cielo y el infierno” .
     Aquel volcán que era el alma de Nietzsche había empezado a hervir en el subterráneo de su infancia, la infancia de un niño perfectamente educado, que había aprendido a sojuzgar sus sentimientos, a enmudecer hacia fuera cuando su interior era un puro grito. Ese grito atascado en la garganta y en la cabeza de Nietzsche ya desde su infancia, hace que no sea extraño que ya entonces, y sobre todo en su etapa escolar, sufriera continuamente intensas jaquecas, laringitis y trastornos reumáticos. Todo lo que no podía encontrar una salida hacia el exterior tomó su cuerpo como simbólico campo de amarre, obrando sus efectos en forma de constante tensión. Dice Alice Miller que la obra de Nietzsche fue un intento —desesperado, pero nunca abandonado, hasta el colapso espiritual— de liberarse de la prisión de su infancia, del odio hacia las personas que lo educaron y atormentaron”. Intento nunca abandonado… pero nunca tampoco llevado a término, porque durante toda su vida no llegó a soltar las amarras que lo vinculaban a su familia, que, desde el punto de vista psicológico, era el último destinatario de su ira, del fuego volcánico que derramó, desplazándolo, sobre la cultura de su tiempo.
     En este contexto podemos entender por qué Nietzsche hizo gala de una injustificable misoginia, la que le llevó a escribir aforismos como aquel en el que decía: “¿Vas a tratarte con mujeres? ¡No olvides el látigo!”. Una misoginia solo explicable como desplazamiento, asimismo, de su animadversión hacia las auténticas destinatarias de tal sentimiento, su madre y su hermana; pero precisamente era a estas a las únicas que salvaba de su repulsión, evidenciando así que seguía siendo incapaz de rebelarse contra aquella familia de la que seguía sintiéndose afectivamente dependiente, de modo que su rebeldía contra todo solo llegaba a proporcionarle objetivos desviados y finalmente descabalados que no llegaban a servir para desahogar suficientemente su alma. Como dice de él Alice Miller: “Lo único que puede permitirse atacar son ideas o abstracciones humanas como ‘las mujeres’”. Y hacia los veintiséis años aún se expresaba de esta forma en una carta a un amigo: “Todas las discusiones sobre filosofía y religión constituyen una de las necesidades más tristes de la vida: si a uno le llevan a ellas, debe armarse de prudencia y dulzura (…) Más aún, en tales asuntos es un arte noble mantenerse callado en el momento justo. La palabra es algo temible y rara vez lo adecuado en tales ocasiones. ¡Cuánto debe uno callarse!”. De modo que su cuerpo, atormentado por la tensión del silencio impuesto, no dejó nunca de producir dolor. El mismo Nietzsche llegó a decir que “todas las verdades silenciadas se vuelven venenosas”. Resulta significativo el hecho de que, cuando ya estaba poseído por la locura (que comenzó en 1889 y le duró hasta su muerte en 1900) y “retornado” a la total dependencia materna y de su hermana, la madre refiriera que Nietzsche emitía terribles alaridos. Parece que el grito contenido durante toda su vida (a pesar de esa derivada simbólica suya que fue su obra), y especialmente durante su infancia, había encontrado en la locura un cauce, una coartada para llegar a articularse. No fue capaz de enfrentarse a la auténtica raíz de sus males. El único refugio que se acabó permitiendo fue la demencia. En 1969 se descubrió un pasaje escrito para ser incluido en “Ecce homo”, pero que finalmente no se publicó entonces. En él lanza fuertes invectivas, rebosantes de odio, contra su madre y su hermana: dice de ellas que son “reptiles venenosos” que han dirigido su “máquina infernal” contra él, y que la forma en que le tratan le llena de horror. Sin embargo, se retractó, y una vez sumido en la locura, se le dejó al cuidado, precisamente, de su madre y de su hermana; y él se mostraba feliz de seguirlas a todas partes. Era aquello, sin duda, expresión de su rendición: de nuevo la sumisión, como cuando niño, pero solo a costa de adentrarse en la locura.

martes, 15 de agosto de 2017

David Hume: cómo la filosofía puede abocar a la depresión

Resumen: David Hume fue la figura más destacada del empirismo, una doctrina filosófica para la cual los individuos no somos sino el reflejo de lo que ocurre en el mundo, un mundo que tampoco está hecho de nada sustancial, porque todo es cambiante y efímero. Solo existen sensaciones en vez de sujetos y hechos en vez de mundo. Hume llegó a estas conclusiones en medio de una crisis depresiva. Y sin embargo, el empirismo ha sido la base filosófica que principalmente ha dado sustento a los grandes avances científicos de la actualidad.

     Decía Fichte: “Qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es”. Un apotegma que encuentra su más exacta confirmación en el caso de David Hume, la figura más importante de la corriente filosófica del empirismo, que es tanto como decir una de las que más ha influido en la conformación del sustrato ideológico… y psicológico de nuestra época. De modo que analizar la manera en que fue tomando forma la doctrina filosófica de este autor puede que nos ayude a comprender un poco mejor lo que pasa en nuestro tiempo.

     David Hume nació en Escocia en abril de 1711. Su padre, Joseph Home murió cuando él tenía dos años de edad. La madre era una calvinista ferviente y crio a sus hijos en esta fe, que David rechazó, junto con toda forma de cristianismo antes de cumplir los veinte años. “Muy pronto –dice el mismo Hume en su autobiografía– nació en mí la pasión por la literatura, que ha sido la pasión dominante de mi vida y la fuente principal de mis satisfacciones”. Hasta tal punto era viva esa pasión que “sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran las tareas de la filosofía y el conocimiento en general” . Fue precisamente a esa afición extrema al estudio a lo que, al principio, achacó el hecho de que su salud se deteriorara. “Estando mi salud un tanto estropeada”, dice inmediatamente después en su autobiografía; una referencia un tanto elíptica a lo que fue un largo aunque variable episodio depresivo que se extendió desde los diecinueve hasta los veintitrés años. Aparecieron también diversos síntomas físicos tales como palpitaciones, manchas de escorbuto en los dedos y acuosidad de su boca. Asimismo, a los veinte años, su apetito, de repente, se hizo voraz, hasta el punto de que se convirtió, en sus palabras, en el “más lozano, robusto y saludable sujeto visto, con un cutis sonrosado y un semblante risueño”. Sin embargo, hay que resaltar el hecho de que a menudo la depresión y el sentimiento de vacío tratan de ser contrarrestados con glotonería, y esto puede ser lo que realmente ocurriera.

     Alfred Adler acude hacia nuestra argumentación con una reflexión que podemos considerar pertinente a este respecto: “¿Pero para qué sirve la vida? ¿Qué significa la vida? –se pregunta– Podemos afirmar (…) que (las personas) solamente se hacen estas preguntas cuando han sufrido una derrota. Mientras que todo va bien, mientras que no surgen ante ellos pruebas difíciles, jamás formularán esas interrogantes”. Haber crecido sin padre y la llegada de la adolescencia son vicisitudes que dificultan el sentimiento de identidad y, consiguientemente, empujan hacia la formulación de ese tipo de preguntas a las que alude Adler. A los dieciocho años coincidieron varios acontecimientos más en la vida de Hume que coadyuvaron a que se desencadenara su crisis: desafió la decisión familiar de que estudiara Derecho; su futuro financiero estaba resultando incierto; empezó a rebelarse resueltamente contra las opiniones y creencias que le habían transmitido, lo cual se plasmó sobre todo en su abandono de la religión; y, en fin, coincidiendo con todo ello, fue como comenzó a sufrir aquella depresión. Y la necesidad de buscar respuestas a ese tipo de preguntas que Adler dice que surgen en situaciones de crisis es lo que activó en Hume su extraordinario interés por la filosofía.


     La depresión aludida es más ampliamente descrita por Hume en una carta que escribió en 1734, a los veintitrés años, dirigida a un médico anónimo. En ella da cuenta, para empezar, de algo que es común a otros muchos filósofos: la pretensión que tenía de encontrar la verdad por sí mismo, sobreponiéndose al debate infinito, y hay que entender que más bien baldío, que a propósito de los asuntos más fundamentales habían llevado a cabo los filósofos que le precedieron. Así que sintió desarrollársele “cierta osadía de temperamento” que le llevaba “a la búsqueda de algún nuevo medio por el que pudiera establecerse la verdad”. Dice también en su carta: “A primeros de septiembre de 1729, todo mi ardor pareció extinguirse en un instante y ya no pude elevar más mi espíritu a tal terreno, que tan excesivo placer me había producido antes”. Su interpretación consistió en entender que sus lecturas de los filósofos, aunque “de enorme utilidad cuando van aparejadas a una vida activa (…) en la soledad apenas sirven a otro propósito que echar a perder los espíritus”. Cuenta en su “Tratado de la naturaleza humana”, libro que empezó a gestarse en aquella edad, que comenzó a hacerse preguntas del tipo de las que Adler consideraba características de estas situaciones críticas: “¿Dónde estoy o qué soy? ¿A qué causas debo mi existencia y a qué condición retornaré? ¿Qué favores buscaré y a qué furores debo temer? ¿Qué seres me rodean; sobre cuál tengo influencia o cuál la tiene sobre mí? Todas estas preguntas me confunden, y comienzo a verme en la condición más deplorable que imaginarse pueda” .

     Mantener la inquietud que pone en marcha este tipo de preguntas puede resultar muy fecundo y productivo; de hecho, en Hume, para empezar, activaron su pasión por la filosofía. Pero las respuestas que se fue dando le condujeron hacia un estado de ánimo sombrío: acabó sumiéndose en la depresión. Los médicos a los que acudió fueron incapaces de curarlo. Hume atribuyó su depresión a su excesiva dedicación al estudio, así que decidió abandonarlo: “Me vi tentado, o mejor, obligado, a hacer un débil intento por introducirme en un escenario vital más activo”. Haciendo caso a uno de sus médicos, pasó a estudiar solo moderadamente y cuando se encontraba de buen humor. En realidad, buscó la manera de eludir las implicaciones de las deprimentes respuestas que iba dándose a aquellas preguntas que manaban de su crisis. Así prosigue su narración: “Por fortuna sucede que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este propósito, y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por medio de alguna distracción (…) Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Y aun concluye: “Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”.

     En la carta que escribió a su médico anónimo en la que daba cuenta de su depresión, confirma de otra manera el mismo argumento: “Para evitarme la melancolía ante tan sombrías perspectivas, mi única seguridad se haya en displicentes reflexiones sobre la vanidad del mundo y de toda gloria humana”. En 1734, con 23 años, abandonó su tierra natal escocesa y se fue a vivir a Bristol, a trabajar como comerciante y así tratar de huir de los abismos mentales a los que le abocaba su incipiente filosofía. Solo duró cuatro meses en esa tarea, y volvió a centrarse de nuevo en sus meditaciones. Y como se podría prever, las conclusiones a las que le fueron llevando sus pensamientos no hicieron sino prolongar o reafirmar con silogismos lo que resultaba ser el núcleo de sus problemas psicológicos. Sigue relatando en la susodicha carta: “Mi enfermedad me puso un enorme obstáculo. Me di cuenta de que era incapaz de seguir ningún tren de pensamiento de un solo tirón, sino mediante repetidas interrupciones y dejando que mi vista se recuperase de vez en cuando con otros objetos”. El hecho de aproximarse a una idea contemplando sus “mínimas partes” y mantenerla continuamente ante sus ojos, para poder reproducir estas partes en orden, “me pareció impracticable, (no) estaban mis talentos a la altura de tan denodado esfuerzo”. Esa incapacidad psicológica de unir fragmentos de pensamiento resultó ir en paralelo a su doctrina, según la cual, precisamente, toda experiencia está hecha de fragmentos.

     La idea principal a extraer de la filosofía de Hume es que el hombre, para empezar, es una tabla rasa y que todo el conocimiento al que llegue a acceder se deriva de la experiencia. Según él, todas las operaciones que llegue a realizar la mente (toda reflexión) se llevan a cabo primariamente a partir del material suministrado por los sentidos, y está compuesto por los elementos atómicos que constituyen las sensaciones corporales: cada sonido, cada olor, sabor, percepción de colores… Para Hume, pues, la única entidad sobre la que se puede sostener la existencia de algo que podamos llamar humano es la sensación. Nada hay en los individuos que dé consistencia a la idea de que en ellos exista algo que permanezca, que les permita tener una identidad: somos, según esto, el resultado de la acumulación de sensaciones que van y vienen a lo largo de la vida. El mundo varía a nuestro alrededor y nosotros no somos sino un reflejo del mundo, lo que de él llega a nosotros a través de las sensaciones. En suma, no existe el yo. “Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real –dice en su “Tratado de la Naturaleza humana”. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”.

     Todo aquello en lo que consiste un individuo, pues, está constituido por una serie de efímeras percepciones que varían constantemente, sin sujeto perdurable al que ser referidas (pues él varía tanto como las percepciones por las que pasa), y que ni siquiera pueden vincularse a objetos determinados, ya que estos tienen la misma inconsistencia que las sensaciones a través de las cuales llegan a nosotros. No existe un “objeto” con cualidades perdurables que venga a contraponerse a las percepciones que emite nuestro sistema sensorial, las cuales, por su parte, ni siquiera están ligadas entre sí, no hay un sustrato permanente que podamos considerar un objeto al que referir esas efímeras percepciones que fluyen sin parar. Todo lo que parecía existir, tanto dentro del (en realidad inexistente) sujeto como de los (igualmente supuestos) objetos es así, ni más ni menos, que el resultado de la asociación, por semejanza, contigüidad o contraste, de unas sensaciones con otras. En suma: ni existo yo ni existe el mundo. La razón, en cuanto que se dedica a construir “objetos” sobre los que realizar sus operaciones, había de ser inevitablemente dogmática. Y en cuanto a la moral, se deduce de todo lo demás que no hay ningún principio moral permanente o incuestionable que pueda regir el comportamiento de los hombres; lo único que existe son hábitos, costumbres que nos llevan a preferir unos comportamientos a otros, pero cualquier juicio de valor es en última instancia arbitrario.


     Tales conclusiones filosóficas tienen perfecta cabida como síntomas de los síndromes psicopatológicos de despersonalización y desrealización en los que respecto de la persona misma, del mundo externo o de ambos se pierde la sensación de que son algo sustancial, sólido, estable, y de que hay un sustrato común por debajo de los diferentes estados emocionales al que poder llamar "yo". Tanto el yo como el mundo se presentan al sujeto como extraños e irreales. Padecer esos síndromes es congruente con una visión filosófica de la que se deduce que no existe la relación de causalidad, no hay ninguna conexión necesaria entre causa y efecto, ni entre una percepción y otra, ni entre un estado de ánimo y el siguiente, ni entre uno y otro momento de la conciencia. Podemos decir, por tanto, que fueron su depresión y los consiguientes síndromes de desrealización y despersonalización los que dictaron a Hume la base de su filosofía. Así lo afirma también Ben-Ami Scharfstein en el análisis que hace de su biografía: “La auto-observación de Hume durante el periodo de su enfermedad determinó para él la base de su filosofar”. Una manera de filosofar que ha triunfado en el mundo actual, en el que la idea de supeditar todas nuestras consideraciones al dictado del instante, a las sensaciones inmediatas, a lo que requiera cada fragmentario momento de la vida, a la despreocupación por el futuro y por las grandes cuestiones parece seguir la estela de aquella evasiva respuesta que Hume se daba a sí mismo después de fracasar en la respuesta a sus inquisitivas preguntas metafísicas: “Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas (…) Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”. Este modo de evadirse sería quizás la única actitud adecuada para sobrevivir a la constatación de que ni existo yo ni existe el mundo ni existen el bien y el mal.

domingo, 30 de julio de 2017

Cómo hay que afrontar la muerte

Resumen: La vida tiene sentido en la medida en que la convertimos en un medio para lograr unas metas que nunca llegaremos a alcanzar. La vida resulta ser insuficiente para lograr aquello que, si lo consiguiéramos, le daría un sentido. Pero si renunciáramos a ello, si nos rindiéramos al absurdo, la vida habría perdido su función. Una vida absurda es un oxímoron. Vivimos porque aspiramos al sentido.
     Fijémonos a este propósito en el ejemplo que nos aporta la biografía de Cervantes (1547-1616). Nuestro emblemático escritor, cuando iba a morir, expresó que tenía plena conciencia de ello. Lo hizo en el prólogo a “Los trabajos de Persiles y Segismunda”, cuya redacción terminó cuatro días antes de su muerte, justo cuando recibió los últimos sacramentos. Al día siguiente redactó la dedicatoria al conde de Lemos, que dice así: “Puesto ya el pie en el estribo / Con las ansias de la muerte, / gran señor, ésta te escribo. Ayer me dieron la Extremaunción, y hoy escribo ésta. El tiempo es breve, las ansias crecen, las esperanzas menguan, y con todo esto, llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir…”. Aún sigue escribiendo el 20 de abril, dos días antes de su muerte, en que dicta de un tirón el prólogo a “Los trabajos de Persiles y Segismunda”. Muere, efectivamente, el 22 de abril de 1616. Pero, como se ve, no había renunciado a sus proyectos. Aún tenía pendientes otras novelas que había prometido escribir en sus prólogos y dedicatorias, así como la segunda parte de “La Galatea”. Siguió deseando escribir aun cuando sabía que ya no podría hacerlo: “Llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir…”, de vivir en función de sus proyectos, que nunca da por terminados. Mientras Cervantes vive, sigue proyectando, sigue mirando al futuro. Sabe quién es, y sigue queriendo serlo. El yo que siente ser le es irrenunciable. Incluso cuando la muerte se le avecina.
     Unamuno traduce a Spinoza: “Cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser (...) el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma”. Jean Grondin matiza: “Toda vida aspira a la supervivencia, ciertamente a mantenerse en vida, pero también aspira a una sobre-vida, a un ser-mejor, a un ‘ser-más’ en el que la vida tenga ‘más’ sentido”. En el hombre, esa cosa que se esfuerza por perseverar en su ser es el yo. Y ese yo que Cervantes es incluye los proyectos, lo que todavía no es. Ese yo empuja hacia un futuro que trasciende de lo que la duración de la vida permite. Dando sustento a esta aparente incongruencia, decía Viktor E. Frankl: “No existe ninguna situación en la que la vida deje ya de ofrecernos una posibilidad de sentido, y no existe tampoco ninguna persona para la que la vida no tenga dispuesta una tarea”… incluso cuando ya no haya tiempo de realizar esa tarea. Por eso, lo que somos postula el más allá, porque tenemos “yo” en la medida en que tenemos futuro, aun cuando objetivamente ya no tengamos futuro. “Que lo quiera o no, que lo advierta o no, el hombre cree en un sentido hasta su último aliento –explica también Frankl– (…) He visto morir a ateos convencidos que, a lo largo de su vida, (…) se negaban a admitir un sentido más alto desde un punto de vista dimensional. Pero en su lecho de muerte tuvieron algo que fueron incapaces de vivir con anterioridad a lo largo de decenios: (…) De profundis irrumpe algo, pugna por salir algo, asoma una confianza sin límites que no sabe al encuentro de qué o de quién se va ni tampoco en qué o quién confía, pero que se rebela al conocimiento del infausto pronóstico (…) El enfermo (…) sigue esperando hasta el fin ¿En qué? La esperanza (…) tiene que estar anclada en el ser humano, que nunca puede estar sin esperanza, tiene que apuntar de forma anticipada a un cumplimiento futuro”.
     Coincidiendo con las apreciaciones de Viktor Frankl, dice Carl Gustav Jung en una entrevista que está colgada en youtube (https://www.youtube.com/watch?v=6ZP4Doxz1-g) : “Debemos considerar la muerte como un objetivo, y alejarse de ese objetivo es evadir la vida y los propósitos de la vida. He tratado a numerosas personas de edad avanzada y es bastante interesante ver lo que su consciencia está haciendo con el hecho de que aparentemente está siendo amenazada con un final total: es ignorado. La vida se comporta como si continuara. Y por tanto creo que es mejor que la persona de edad avanzada siga viviendo, espere gozar del día siguiente como si la persona fuese a disfrutar por siglos. Y… entonces vive apropiadamente. Pero cuando tiene miedo, cuando no mira hacia adelante, mira hacia atrás, entonces la persona se petrifica, se pone rígida y muere antes de tiempo. Cuando sigue viviendo, esperando la gran aventura que está por delante, entonces vive. Y eso es lo que tu consciencia está intentando hacer. Por supuesto, es bastante obvio que todos vamos a morir y este es el triste final de todo. Pero, sin embargo, hay algo en nosotros que no cree en ello aparentemente. Esto es simplemente un hecho, un hecho psicológico. Para mí no significa que esto prueba algo. Es simplemente así. Por ejemplo, yo, tal vez, no sé por qué necesitamos sal. Pero comemos sal, también, porque nos sentimos mejor. Y así, cuando piensas de cierta manera, puedes sentirte considerablemente mejor. Y, en mi opinión, si piensas de acuerdo a las líneas de la naturaleza, entonces piensas apropiadamente”.
     El sentido de la vida discurre sobre el hecho (¿?) de que hacemos la vida como si aspiráramos a algo que, en realidad, nunca alcanzaremos del todo. Cada meta es una etapa del camino hacia la meta siguiente. Imposible parar, porque la vida consiste en eso, en aspirar siempre a algo más que lo que hemos alcanzado. Sobre esa aspiración siempre insatisfecha discurre la vida, que se inventó, precisamente, para recorrer el camino hacia lo imposible, más aún, que consiste estrictamente en eso. ¿Qué sentido tiene esto de vivir, es decir, de perseguir lo inalcanzable?  Si dejamos que responda el espíritu de esta época descreída, concluiremos que resulta evidente que ninguno. Si respondemos nosotros mismos, los que estamos metidos en el empeño de vivir, diremos que el sentido de la vida es una verdad que, como que dos y dos sean cuatro, descubrimos en nuestra intimidad y que esperamos que esa verdad culmine de alguna manera en la realidad externa, la que nos trasciende. Si uno se inclina hacia el lado del sentido, podemos incluso llamar Dios a eso que es inalcanzable, eternamente desconocido, siempre escondido, pero que tira de nosotros hacia delante, en su busca. “Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón estará insatisfecho hasta que descanse en ti”, decía San Agustín. Algo que no existe o que nunca llegaremos a conocer resulta que es lo que explica que las cosas existan. Sobre esta paradoja se ha constituido la vida. Sin esa aspiración a lo que no existe, sin esa esperanza de alcanzar lo que nunca alcanzaremos, la vida tampoco existiría. No es preciso, pues, que Dios exista objetivamente; solo es imprescindible que asumamos que, como decía Jung, es una realidad psíquica, una necesidad subjetiva.
     Nuestra necesidad de sentido nace de su contrario: el sentimiento de insignificancia que nos constituye desde que nacemos. Ese sentido que ha de redimirnos es lo que nos permitirá sobreponernos a aquella insuficiencia de partida, lo que hará que nuestra vida tenga una razón de ser. Venimos a la vida no siendo nada, y vivimos para llegar a ser alguien, para alcanzar una identidad que justifique haber estado aquí… una identidad que, sin embargo, se nos aleja, como el horizonte, a medida que creemos acercarnos a ella. La vida se nos da para que busquemos cómo añadirle algún valor. Perder la referencia de esa meta equivale a dar por terminada nuestra búsqueda; dicho de otra forma: equivale a anticipar la muerte y a abrir la puerta a la enfermedad que hacia ella nos encamina. Porque, como dejó dicho Jung en su biografía: “La carencia de sentido impide la plenitud de la vida y significa por ello enfermedad. El sentido hace muchas cosas, quizás todas, más soportables”. Y afirmar el sentido de la vida es algo que discurre (absurdamente) sobre el hecho de que la vida sea insuficiente para alcanzar ese sentido.